Jerusalem Studies in Religion and Culture / Vol. 10

Égypte, Judée, Grèce et Rome, édité par Philippe Borgeaud, Thomas Römer et Youri Volokhine, avec la collaboration de Daniel Barbu.

Xénophobie, rupophobie (peur des roux), antisémitisme, zoophobie… nous touchons ici du doigt l’origine de tous les maux ! Oui, à travers les méandres difficilement reconstruits (ou pas) des filiations intellectuelles sur plusieurs siècles, on voit se dessiner, se détruire, se reconstruire l’image de l’autre, en l’occurrence, celle de Moïse, tour à tour lépreux, roux, séthien (et donc un peu diabolique), hébreu ou… égyptien ?

Un peu original, ce que je propose ici est le résumé de plusieurs articles composant un recueil autour des récits, nombreux et de provenances diverses, qui ont raconté l’histoire de Moïse. Ce recueil d’articles expose et analyse en effet le témoignage foisonnant de la vitalité des traditions qui circulaient à propos de Moïse parmi les Juifs d’époque hellénistique, en parallèle aux traditions appelées à devenir bibliques.

L’un des intérêts ? Toucher du doigt la complexité de la transmission des sources et de l’authentification des textes. Et que plus on croit savoir de « source sûre », plus on risque de faire fausse route…

Les documents

Artapan : Introduction historique et historiographique / Daniel BARBU

« Abraham, chez Artapan, est un astrologue réputé, Joseph un homme d’état exemplaire et MOÏSE, avant de devenir porte-parole du « dieu des Juifs » et libérateur de son peuple, a d’abord été un chef de guerre redoutable. »

Daniel BARBU, dans cet avant-propos, nous rapporte l’histoire des manuscrits et des éditions. 

Artapan se trouve cité chez Eusèbe de Césarée, auteur de la Préparation évangélique dont la première édition imprimée date de 1544, édition due à Robert Estienne. Les fragments d’Artapan chez Eusèbe ont cependant été acquis de façon indirecte, par l’entremise d’Alexandre de Milet, surnommé Polyhistor pour sa grande curiosité, historien érudit du Ier s avJC.

Avec l’évêque Eusèbe de Césarée, IIIè-IVè s apJC, commence une grande apologie chrétienne. C’est dans ce cadre que l’histoire de Moïse selon Artapan, rapportée par Alexandre Polyhistor se trouve intégrée à son Apodeixis (composée de la Préparation + Démonstration évangélique).

La question : Artapan était-il juif ?

On peut se poser la question parce qu’Artapan porte un nom à consonance perse, qui agit comme un « masque païen ». Sous sa forme grécisée, ἀρταβ/πανος dérive du vieux perse *Rta-bânus (élamite Irdabanus), il est largement attesté dans le monde iranien, composé sur la racine indo-iranienne rta « vérité ».

Certains juifs ont pu porter des noms perses à l’époque ptolémaïque. Dans le cas d’Artapan, cela lui aurait permis de répondre aux coups portés par Manéthon, un prêtre égyptien antisémite, contre la communauté juive, mais aussi de présenter les rapports entre Juifs et Égyptiens sous un jour plus harmonieux et plus bénéfique.

Conclusions : Le récit d’Artapan comporte des aspects comiques et ne rapporte pas vraiment la réalité religieuse d’une branche populaire voire métissée du judaïsme égyptien. Les inspirations d’Artapan sont diverses, grecques, gréco-égyptiennes, dont Hécatée d’Abdère. Son ouvrage constitue peut-être une réponse aux critiques haineuses du prêtre égyptien Manéthon. Serait-ce une historiographie nationale en compétition avec d’autres ? À qui s’adressait-il ? On ne sait pas.

Nous possédons les fragments d’Artapan cités par Alexandre Polyhistor dans la Préparation Évangélique d’Eusèbe. À la suite de cet avant-propos, on trouve la traduction des récits d’Artapan.

Autour d’Artapan

L’historien Artapan et le passé multiethnique / Caterina Moro

À l’époque de la première rédaction de l’Exode, ont dû coexister plusieurs modèles de Moïse et plusieurs versions de son histoire. Certains éléments restent néanmoins communs : Moïse est une figure royale et il a été un intermédiaire entre les hommes et dieu => il incarne la loi.

C’est chez Artapan qu’il est adoré par les égyptiens en tant qu’Hermès, c’est-à-dire Thot. Il aurait également inventé des machines pour la guerre et l’irrigation, divisé l’Égypte en trente-six nomes, vaincu les Éthiopiens et causé la première crue du Nil. Pour Artapan, Moïse est un égyptien surdoué.

L’objectif d’Artapan pourrait bien être de s’opposer à l’accusation de Manéthon selon laquelle les Hébreux de l’Exode étaient en fait rien de moins que les Hyksos envahisseurs. Chez Artapan au contraire, Moïse n’est pas le chef d’une bande d’envahisseurs mais un bienfaiteur de l’Égypte.

Notons cependant que le Moïse d’Artapan n’est pas celui qu’on trouve dans la Bible, en Actes 7,22 qui fut instruit dans toute la sagesse des Égyptiens ; non, chez Artapan, c’est lui qui instruisit les Égyptiens en créant les éléments de cette culture que l’on tenait pour la maîtresse de la culture grecque !

Alexandre Polyhistoir et Artapan : une mise en perspective à partir des extraits d’Eusèbe de Césarée / Claudio Zamagni

Parmi les nombreux récits extra-bibliques exaltant la figure de Moïse, celui de l’historien judéo-hellénistique Artapan est considéré comme le plus étrange. 

Artapan a probablement écrit son œuvre entre le moment où a été établie la traduction grecque de la Torah (LXX au IIIè avjc) et la rédaction du Péri Ioudaïon de Polyhistor (Ier s avjc). Mais nous n’avons aucune preuve qu’il ait connu la Septante ou qu’elle fût sa source d’inspiration. 

Non seulement le récit d’Artapan vise à faire les louanges de Moïse, mais il poursuit également le but de démontrer la supériorité et la priorité chronologique de la pensée hébraïque sur celle des Grecs, en la faisant passer avant la culture égyptienne, reconnue à l’époque comme supérieure à la culture grecque.

Artapan est une étape importante dans la construction de cette figure de Moïse l’égyptien, tel que le nomme Assmann. 

Chez Eusèbe, notamment dans le livre IX de la Préparation évangélique, on trouve Théophraste, Porphyre, Hécatée d’Abdère, Cléarque, Aristobule, Numénius, Choerilos de Samos, Bérose, Nicolas de Damas et Abydène et Alexandre Polyhistor. Eusèbe semble un lecteur intelligent et fiable. Il ne modifie que très rarement les sources qu’il nous transmet. 

L’auteur le plus souvent cité est Alexandre Polyhistor, né et formé en Asie mineure, autour de la 1^ère moitié du Ier s avjc. Il écrivit à Rome un ouvrage historique Sur les Juifs à partir des sources judéo-hellénistiques en particulier.

A son tour, Alexandre Polyhistor s’appuie sur des historiens comme Démétrios (chroniqueur juif du IIIè avjc), Eupolème, Artapan, Aristée l’historien, Cléodème-Malchâs, Théophile et un historien anonyme) et des poètes (Philon l’ancien, Théodote et Ézékiel le tragique). Une seule fois Eusèbe cite Flavius Josèphe citant Polyhistor ; mais le reste du temps, on peut penser qu’Eusèbe avait à sa disposition le livre d’Alexandre Polyhistor. Eusèbe a choisi les passages d’Alexandre Polyhistor qui arrangeaient ses objectifs. Par conséquent, il est impossible de reconstituer la visée globale du travail d’Alexandre.

Le livre de Polyhistor, Sur les Juifs, s’apparentent plutôt à une compilation. Ces autres ouvrages (25 peut-être) seraient également des compilations. Alexandre ayant écrit à Rome, il pouvait avoir d’autres sources que les juives pour ses ouvrages. Peut-être était-ce aussi dans son ouvrage « Sur les juifs », nous ne pourrons pas le savoir.

Amusant : Moïse, qui vous dit que c’était un homme ?

Chez Etienne de Byzance, dans son lexique géographique, Alexandre Polyhistor est souvent mentionné. Dans l’un de ses fragments, il écrit (70 : Alexandre de Milet a composé aussi 5 livres Sur Rome, dans lesquels il dit qu’il y avait une femme juive, Moso, à qui on doit l’écriture qui est loi chez les Juifs.

Littérature hellénistique sur Moïse

Moïse chez Flavius Josèphe : un exemple juif de littérature héroïque (Bloch)

Comme cela a déjà été dit, plusieurs biographies de Moïse ont coexisté ; on en trouve chez Artapan, Philon d’Alexandrie ou Flavius Josèphe. (p.99). La version de Flavius Josèphe comporte « des traits caractéristiques analogues à ceux des héros issus de la mythologie gréco-romaine, tels que Romulus, Œdipe ou Persée : ainsi l’annonce de la naissance de Moïse, son abandon, ses exploits militaires et, enfin, sa disparition. » C’est un exemple typique d’un ancien mythe héroïque. La naissance, l’abandon sont des motifs récurrents. Josèphe raconte cependant la jeunesse de Moïse, contrairement à la Torah : il y est dépeint comme « un jeune héros qui démontre d’emblée ses qualités, ressemblant ainsi sur plusieurs points à des héros païens. » On ne peut pas vraiment parler d’influences, mais plutôt « d’un amalgame de motifs bibliques, aggadiques et gréco-romains qui ne peut pas vraiment être démêlé. » Ainsi donc, « c’est moins la question de savoir par quelles traditions Josèphe a été « influencé » qui importe que le fait qu’il faille envisager l’espace méditerranéen comme un ensemble, incluant la Palestine. » (p. 115)

Le Moïse des auteurs juifs hellénistiques et sa réappropriation dans la littérature apologétique chrétienne : le cas de Clément d’Alexandrie / Inowlocki-Meister

« Philippe Borgeaud a bien montré dans son ouvrage sur la naissance de l’histoire des religions comment la figure de Moïse se situe, à l’époque hellénistique, au cœur d’un « triangle théologique » formé par la Grèce, l’Égypte et la Judée, autrement dit, au carrefour formé par Athènes, Alexandrie et Jérusalem, les traditions grecques, égyptiennes, et juives. » (p. 117)

Le christianisme apporte une modification dans cette géographie, notamment avec Clément d’Alexandrie et Eusèbe de Césarée. Quelle est l’image de Moïse chez Clément d’Alexandrie ?

D’une part, nous n’avons que des fragments ; d’autre part, ils sont de troisième main.

1. Les auteurs juifs hellénistiques – Philon d’Alexandrie, Flavius Josèphe, Artapan, Pseudo-Eupolème, Ézéchiel dit « le tragique » et Démétrius, dit le « chronographe ». Tous situés entre le IIIè av jc et le Ier s apjc. Il n’est pas certain que cette littérature ait été destinée à un public non-juif ; le commerce des livres n’est d’ailleurs pas suffisamment attesté à cette époque pour permettre de le penser. En revanche, l’hellénisme qui y est représenté pouvait laisser penser aux lecteurs juifs que l’histoire était lue par des non-juifs, « afin de renforcer aux yeux de la communauté juive l’image du législateur et celle de la communauté en question. » (p. 122)

Autrement dit, la communauté pouvait se rasséréner dans ses croyances à la lecture des histoires d’un Moïse hellénisé.

Un peu comme si on racontait l’histoire de France avec un côté american… pour les fans de cocacola bien sûr ^^

Cependant, Alexandre Polyhistor est une preuve que des non-juifs avaient accès à cette littérature juive. Quant à Artapan, était-il juif ? Il présente Moïse comme l’inventeur de la zoolâtrie égyptienne… et certains chercheurs s’appuieraient là-dessus pour expliquer qu’Artapan n’était certainement pas juif ! « Cette argumentation est profondément erronée parce qu’elle ne tient absolument pas compte de la nature perméable et multiforme du phénomène religieux antique en général, et du judaïsme en particulier, à l’époque gréco-romaine. » (p. 123) Au contraire, son souci de glorifier les héros de la tradition juive, Abraham, Joseph ou Moïse, laisse penser qu’il se percevait sans doute comme appartenant à la tradition juive. » (p. 124)

2. Alexandre Polyhistor (80-40 ?/105-35) – comme il écrivait de nombreux ouvrages sur de nombreux sujets, d’où son surnom, plusieurs savant estiment que son Sur les Juifs visait à renseigner les Romains sur les peuples nouvellement conquis. (p. 124) Nous sommes dépendants d’Eusèbe qui le cite explicitement. « En ce qui concerne Moïse, il semble difficile de déterminer si la somme des extraits présentés par Eusèbe est quantitativement plus importante par rapport aux autres thèmes abordés parce que Polyhistor s’est davantage intéressé au législateur, ou si c’est Eusèbe qui cite davantage de textes en raison de l’importance de la figure mosaïque dans le christianisme. » (p. 125)

3. Clément – Qui vécut dans l’éminente cité d’Alexandrie, où l’avait précédé le grand Philon (p. 126). Au livre I des Stromates, chapitre 23, Clément nous offre une vie de Moïse miniature, sur fond de citations d’auteurs juifs. La totalité du chapitre est construite autour du De vita Mosis de Philon auquel s’ajoutent d’autres auteurs juifs hellénistiques. Le récit est clairement apologétique et Clément aurait retenu certains passages des auteurs juifs plutôt que d’autres. Pourquoi ? Par exemple, par rapport à la version de Philon, Clément ne se contente pas de mentionner l’étymologie du nom Moïse (l’eau Moy – eau), mais ajoute d’autres traditions, comme la tradition égyptienne qui rapproche Moïse et l’eau de la mort, faisant référence à Osiris mort, dérivant sur l’eau. Il insiste en outre sur l’origine non-égyptienne de Moïse, « or on possède différentes narrations égyptiennes alternatives à l’Exode qui faisaient de Moïse un égyptien fugitif. […] Il faut garder en mémoire que ces arguments qui faisaient de Moïse un égyptien et qui apparaissent dans des textes d’origine égyptienne cités par Flavius Josèphe, avaient été récupérés dans les récits polémiques anti-chrétiens de certains païens, tel Celse. Or, ne l’oublions pas, Celse est un contemporain de Clément, même si leur relation ne peut être définie avec précision. En établissant le pedigree hébraïque de Moïse, Clément établit ainsi le pedigree même du christianisme. » (p. 134)

Pourquoi Clément se fonde-t-il sur le témoignage d’auteurs juifs de langue grecque pour rédiger sa brève vie de Moïse ? Sans doute par goût de l’érudition et dans une volonté apologétique indéniable.

Quelle image de Moïse fait apparaître l’utilisation des témoignages juifs dans la biographie de Moïse par Clément ? Il n’a pas conservé les mentions de Moïse comme inventeur que l’on trouve chez Artapan ou comme législateur chez Eupolème – normal puisque le nouveau législateur est désormais Jésus (p. 144). « Seul Ézéchiel jouit dans les Stromates d’une certaine intégrité textuelle, qui est due, sans doute, à sa fidélité au texte biblique, et au fait qu’il est plus difficile de modifier des textes poétiques que des textes en prose. » (p. 143) C’est toutefois un Moïse qui préfigure Jésus ; il reste « l’arme apologétique par excellence, car c’est sur lui que repose tout l’arsenal argumentatif chrétien permettant d’établir « objectivement » l’antiquité de la tradition chrétienne et sa continuité avec les écritures hébraïques. » (p. 143)

Clément affirme que Platon s’est inspiré de Moïse ! Que Miltiade aurait imité Moïse en matière de stratégie ! (p. 143)

Plus tard, notamment chez Eusèbe de Césarée, les auteurs juifs jouent un rôle de moindre importance que chez Clément d’Alexandrie. Sans doute ce dernier se sentait encore une certaine proximité géographique et temporelle avec eux ; en outre, comme le dit A. Le Boulluec, « un Clément d’Alexandrie, de culture grecque, accueille volontiers les traditions non canoniques, en un temps où le désastre subi par le judaïsme hellénisé en Égypte dans les années 115-118 a des conséquences irrémédiables, ce judaïsme dont il a précisément accaparé la production littéraire. » (p. 145)

La tradition sur Moïse d’« Hécatée d’Abdère » d’après Diodore et Photius, Claudio ZAMAGNI

1. Quelques remarques sur Diodore de Sicile comme utilisateur d’Hécatée d’Abdère

Photius, au IXè apJC, dans sa Bibliothèque, rédige une longue notice qui comprend plusieurs textes tirés de Diodore de Sicile, Ier siècle avjc – « l’un d’eux concerne le peuple juif et atteste d’une tradition extra-biblique sur Moïse et la sortie du peuple juif hors d’Égypte » (p. 147) : Hécatée d’Abdère en serait la source ; Diodore le citerait même mot à mot.

Hécatée d’Abdère, philosophe et érudit grec de la fin du IVè, ayant voyagé en Égypte notamment à l’époque de Ptolémée I Söter. Si toutes ses œuvres sont perdues, Diodore l’a heureusement largement utilisé dans la composition de la quarantaine de livres de sa Bibliothèque historique, une histoire des origines de l’humanité jusqu’à son époque. Seuls 21 nous sont parvenus, avec d’importantes lacunes. (p. 148)

Hécatée d’Abdère est la source principale de son premier livre. Diodore utilisait néanmoins de nombreuses sources et ne les cite pas toujours explicitement. Il est donc impossible de déterminer exactement l’apport d’Hécatée d’Abdère. Par ailleurs, Diodore ne propose pas de rapporter les propos d’autrui mais plutôt de les discuter de manière critique. En outre, il était déjà allé lui-même en Égypte et possédait ses propres sources.  (p. 152)

Diodore cite Hécatée une deuxième fois, au livre II, à propos des Hyperboréens et une troisième fois, au livre XL, référence à sa description des origines du peuple juif. (p. 153)

2. Photius en tant que témoin de Diodore de Sicile.

2.1. L’œuvre de Photius et l’ensemble des fragments de Diodore qu’il rapporte dans Bibliothèque

Le codex 244 de Photius sur Diodore est une simple suite d’une dizaine d’extraits tirés de Diodore. (p. 153)

Le premier, tiré du Livre XXXII (377a-379a) est une notice curieuse concernant des cas d’individus androgynes (p. 156). Le deuxième, tiré du Livre XXXIV traite de la victoire d’Antiochus Épiphane sur les Juifs et mentionne la tradition ayant trait à Moïse sur un âne. (p. 156) L’extrait suivant explique les détails de cette tradition : « il s’agit d’un extrait du livre XL attribué à Hécatée, sur lequel on reviendra par la suite. » (p. 157) Les sept autres extraits sont tous dédiés à l’histoire romaine.

Remarquons que les extraits en question sont plutôt bien souvent réduits et condensés, voire recomposés pour le dernier texte. Il est impossible de distinguer les composantes du texte de Photius dont il commente les 4 premiers livres, mais plus du tout les six suivants. (p. 161)

Le livre XI de la Bibliothèque historique de Diodore est entièrement perdu, hormis quelques huit fragments, dont celui de Photius représente de loin le plus étendu (p. 162)

2.2. La tradition manuscrite de Photius et l’extrait attribué à Hécatée d’Abdère : Hécatée de Milet ? Théophane de Mytilène ?…

Ici, nous abordons la complexité de l’histoire même des manuscrits, comment ils se transmettent et se déforment. Savoir quel manuscrit dérive de quel autre, et quand, fait l’objet de véritables recherches. Néanmoins, les chercheurs semblent s’accorder pour reconnaître que la tradition manuscrite de Photius est exceptionnellement sûre. Cependant, demeure un doute quant à l’attribution de certains extraits à Hécatée d’Abdère ou Hécatée de Milet ! (p. 163) Un autre chercheur attribuerait l’un des extraits à un troisième auteur, Théophane de Mytilène. D’après l’auteur en tout cas, les passages que l’on hésite à attribuer à Hécatée de Milet sont, pour des raisons historiques, tout aussi difficilement attribuables à Hécatée d’Abdère. La prudence reste donc de mise. (p. 169)

N’oublions pas non plus qu’il en va de l’intérêt de Photius de citer Hécatée d’Abdère comme source non fiable pour ce qui regarde ce qu’il y trouve de négatif concernant les Juifs. Lorsque le témoignage n’est pas à son goût, Photius accuse Hécatée d’Abdère de se tromper, ou l’accuse d’être la source erronée de Diodore. (p. 170)

2.3. Hécatée d’Abdère sur les Juifs ?

Même si dans l’Antiquité, l’ouvrage Sur les Juifs était attribué à Hécatée d’Abdère, la question reste ouverte ; en tout cas, « il est cependant clair que l’œuvre sur les Juifs qui lui est attribuée n’est rien d’autre que le résultat d’une démarche apologétique d’origine juive alexandrine. » (p. 174)

2.4 Diodore et Manéthon

L’extrait de Diodore (XL, 3) pourrait présenter un parallèle avec un passage d’Hécatée de Milet, mais également avec le récit de Manéthon, dans lequel les Juifs sont chassés d’Égypte parce qu’ils étaient atteints de lèpre, signe de colère divine (p. 174) : cette tradition d’origine égyptienne aurait été lu par Diodore dans le récit d’Hécatée d’Abdère, lui-même l’ayant peut-être glané directement en Égypte. Mais peut-être Diodore connaissait cette tradition de lui-même : on retrouve en effet cette histoire de lèpre en I, 28. 

En tout cas, ces parallèles peuvent nous conduire à penser « XL, 3 comme un texte propre à Diodore et fondé sur des sources différentes ». (p. 176)

3. Les traditions mosaïques selon Diodore, dans la citation de Photius codex 244 

Examinons ce texte de Diodore à propos de Moïse comme ayant été rédigé par Diodore lui-même s’appuyant sur plusieurs sources. Dans cette version, l’Egypte ayant accueilli trop d’étrangers sur ses terres, avec des religions et rites trop divergents, les dieux les punissent. « Pour rétablir le culte du pays, deux groupes d’étrangers sont alors expulsés d’Égypte : un groupe plus noble, qui se rend en Grèce avec à sa tête Danaos et Cadmos, et un autre groupe, formé de la masse nombreuse qui, sous les ordres de Moïse, gagne le territoire de la Judée. Dans cette version, Moïse est présenté comme un chef militaire qui occupe le territoire de Canaan alors totalement inhabité pour y fonder ensuite plusieurs villes et notamment Jérusalem, où il établit le Temple. » (p. 179)

« Dans son texte, Diodore a donc mêlé des notices d’origine sans nul doute juive avec d’autres, d’origine égyptienne (et non juive), comme on l’a déjà remarqué, (et même sans faire référence à la tradition rapportée par Manéthon). Il est très simple d’identifier les informations d’origine égyptienne : ce sont notamment le détail de l’expulsion du peuple juif par les égyptiens ; le ton évidemment anti-juif (leur vie insociable et contraire à l’hospitalité) ; et le fait que l’histoire du peuple juif commence d’après le texte de Diodore, seulement avec Moïse et non avec Abraham, ce qui colle parfaitement avec la tradition manéthonienne de Moïse, plutôt qu’avec une source juive quelconque. […] Moïse est présenté sous les traits d’un chef de guerre […] une tradition vraisemblablement apparentée avec celle que rapportent notamment Artapan et Flavius Josèphe, et qui est d’origine égyptienne […] C’est là déjà une preuve du fait qu’il véhicule d’autres traditions, dont il reste peu de traces, ou parfois aucune, dans le récit biblique. » (p. 182)

Cette tradition fait de Moïse le fondateur du judaïsme et l’homme militaire à l’origine de ce peuple.

Moïse et l’Égypte

Quelques remarques sur Typhon, Seth, Moïse et son âne dans la perspective d’un dialogue réactif transculturel – Philippe Borgeaud

Comment et pourquoi l’interprétation de Seth en Typhon a contribué à accorder une importance démesurée à l’image biblique qui représente Moïse sur un âne, tel un adversaire « typhonien » ? Et qui est Typhon ou Seth ?

Bien que vaincu par Osiris puis libéré par Isis, Typhon/Seth conserve de sa puissance. D’après Plutarque, il est donc tantôt vénéré (Seth plus traditionnel) tantôt humilié ou violenté (sa forme historique plus récente).

Typhon était l’adversaire de Zeus. Dans la Théogonie d’Hésiode, il est le dernier fils de la Terre, unie à Tartare. Monstrueux, il est terrassé par Zeus et écrasé sous une montagne en un lieu où la terre brûle : il reste actif, comme agent de tremblements de terre. (p. 188) 

Dès le Vè pour les Grecs d’Égypte, Typhon est assimilé à Seth, un dieu lié aux tremblements de terre et aux orages.

Seth est le dieu roux ou rouge ; dieu bruyant, associé à une bête élégante et bizarre, identifié finalement à un âne.

L’âne grec est l’animal de Priape, dieu rouge également et bruyant. Le motif sexuel est présent dans sa mythologie, comme dans celle de Seth. L’âne fait partie du cercle de Dionysos, dont il devient la monture occasionnelle. La comparaison cependant comporte des limites : l’âne, chez les Grecs, n’est pas un ennemi des dieux et ne peut y être associé. (p. 189) 

Mais Typhon, une fois identifié comme Seth, est parfois assimilé à un âne. D’après Plutarque, il est considéré comme impur par les égyptiens qui en font alors une victime sacrificielle. « D’après Plutarque, c’est son incapacité à apprendre (amathia) et sa violence (hybris) qui font de l’âne un animal semblable à Typhon. (p. 191) 

Les Typhoniens

Dans la tradition hermétique, les Typhoniens sont ceux qui comprennent tout de travers ou dont capables d’affirmer n’importe quoi. Les animaux que l’on sacrifie, par exemple en cas de sécheresse persistante, sont appelés les Typhoniens. Chez Manéthon, les Typhoniens sont les lépreux ou étrangers dont l’expulsion constitue un rituel de purification. Ils peuvent aussi être assimilés aux étrangers envahisseurs : « il convient ici de rappeler que le dieu Seth a été adopté par les rois pasteurs Hyksos quand ils s’emparent de l’Égypte et règnent depuis Avaris. » (p. 193)

L’âne des Judéens

Toujours d’après Plutarque, Typhon vaincu par Horus s’enfuit sur un âne. Plus tard, il engendre deux fils : Hiersolymos et Ioudaios. Ces deux noms prouvent selon Plutarque que cette version introduit dans le mythe des traditions rapportées par les ouvrages consacrés à la Judée. En effet, ici, Jérusalem est fondée par Typhon – cette version assimile donc Moïse à Typhon : cette version relève évidemment d’une propagande anti-judaïque et fait écho à des rumeurs connues par ailleurs, prétendant que Moïse l’Égyptien avait fondé Jérusalem et qu’une statue représentant un âne se trouvait d’ailleurs déposée dans le Temple de Jérusalem.

Chez Tacite, une surpopulation aurait entraîné l’exil forcé d’une partie des égyptiens sous le règne d’Isis : cette foule aurait été conduite sur des terres voisines par deux personnages nommés Hiérosolymos et Judas. Dans une version plus développée, Moïse est à la tête de l’équipée qui, assoiffée, aurait été guidée par un troupeau d’ânes sauvages, eux aussi en quête d’eau. 

Moïse et l’âne

On rencontre cependant Moïse sur son âne dans la bible, sans que cela soit négatif. Avant Moïse, Abraham est aussi juché sur un âne. Mais si l’image de Moïse juché sur son âne est banale, elle a fait pourtant l’objet d’une relecture hostile. En outre, dans la bible, Moïse à dos d’âne arrive en Égypte ; il ne s’enfuit pas. « Cette image du nomade syro-palestinien hostile associé à l’animal séthien peut être réinterprété au gré de l’histoire. » (p. 196) 

D’après Hérodote, les Perses auraient obligé les égyptiens à remplacer Atis le bœuf par Seth l’âne, comme objet de culte. Notons que « Du point de vue de l’idéologie gréco-égyptienne alexandrine, cela n’est guère étonnant, puisque les Judéens et, avec eux, Moïse, sont considérés comme des Égyptiens paradoxaux qui ont décidé de tout faire au rebours de la coutume égyptienne. » (p. 196) D’autres histoires mettant en scène un âne coexistent. En fait, ces mythes-répliques entretiennent des débats à l’infini. L’un des prétextes à ce débat a pu être la découverte effective dans le Temple de Jérusalem d’une statue en pierre représentant Moïse sur son âne, à l’époque d’Antiochus IV, d’après le témoignage de Diodore-Posidonius. (p. 198) La statue découverte par Antiochus ne doit pas être considérée comme une image de culte. Il s’agit simplement d’une sculpture exposée dans le sanctuaire. On est encore loin de l’assimilation de l’âne à Iahvé. Cette assimilation viendra chez Damocrite et Apion, dans une visée très méprisante. (p. 198) « Associé à l’âne de Seth, Moïse était devenu en quelque sorte avant Iahvé ce que les Grecs inspirés en partie par l’Égypte ont appelé un être « typhonien », une figure à la fois de l’adversaire et de la souillure, dont on doit se débarrasser à tout prix. » (p. 199) Moïse et son âne seront oubliés. Le Christ entre à Jérusalem sur un âne, une ânesse ou un ânon, selon la tradition.

Moïse : un héros royal entre échec et divinisation – Thomas Römer

Introduction : Moïse et le Pentateuque

Moïse est, avec Yhwh, une figure centrale de la Torah, où il est plus présent que dans le reste de la Bible hébraïque. La Torah (ou Pentateuque) contient une biographie de Moïse, qui commence avec l’Exode et se termine avec le Deutéronome, la Genèse étant une sorte de prologue.

Moïse est placé entre les hommes et leur dieu, un médiateur qui n’entre pas au pays, solidaire qu’il demeure des fautes de ses compatriotes, maudits après l’épisode du veau d’or. « L’échec de la quête du pays est compensé par l’avènement du livre dont Moïse devient le scribe. » (p. 202) Moïse est un héros, un chef et dans le Pentateuque, il est construit comme une figure royale. (p. 203)

1. Une naissance royale : Moïse, le héros exposé, sauvé et adopté

Les parallèles entre la naissance de Moïse et celle de Sargon ont déjà été mis au jour. Notons que si une première version de la vie de Moïse a été rédigée « sous le règne du roi Josias, comme le pensent aujourd’hui un certain nombre d’exégètes, on peut remarquer que Josias arrive au trône – à l’âge de huit ans – suite à un soulèvement contre son père Amon […] il est possible que l’auteur d’Ex.2 voulût faire de Moïse un précurseur de Josias. » (p. 203)

La Bible hébraïque ne contient pas d’autre récit de naissance que celui de Moïse et celui de Salomon. 

2. Le héros en exil

Parmi les figures royales en exil, nous avons Idrimi et Assarhaddon, mais dans la Bible, nous avons Jéroboam, opposant de Salomon et qui deviendra le premier roi d’Israël à son retour. Tous deux s’opposent au pouvoir royal en tuant un fonctionnaire du roi – ils doivent alors se réfugier à l’étranger. 

3. Moïse et les ‘Ibrîm

« Notons que Moïse est qualifié de « ‘ibri » par la fille du Pharaon et qu’il présente Yhwh au pharaon comme étant le dieu des ‘ibrim. » (p. 205) S’agit-il d’un souvenir de l’importance des ‘apiru dans des documents égyptiens ? Ou une transposition de l’histoire des origines de la royauté israélite sur celle de Moïse ?

4. Moïse, médiateur et réformateur

Moïse est le berger qui fait paître le peuple. A ce titre, « il peut être comparé à Hammourabi, le favori des dieux, chargé d’enseigner la loi au peuple. » (p. 206) Mais dans la Bible, la loi est révélée bien avant l’installation de la royauté et les rois qui suivent seront jugés selon leur fidélité ou leur manquement à la loi de Moïse.

Josias, il est vrai, « entreprend une réforme au cours de laquelle il détruit toutes sortes de statues dans le temple de Jérusalem dans le but d’imposer la vénération exclusive du dieu Yhwh » (p. 207) et ce, dans le contexte de redécouverte de la loi mosaïque par Josias justement.

« Josias est-il donc un nouveau Moïse ? Ou Moïse est-il un précurseur de Josias ? Le récit du veau d’or peut confirmer cette interprétation. La destruction du veau d’or est décrite d’une manière qui évoque la destruction des objets cultuels du temps de Jérusalem par Josias. » (p. 207)

6. Moïse, un conquérant qui échoue

On trouve quelques textes où Moïse est un guerrier : dans les Nombres, par exemple. « Derrière ces récits se trouve apparemment une collection de légendes de conquête d’une partie de la Transjordanie sous la direction de Moïse. » (p. 209)

7. Moïse, un héros (presque) divinisé

« Le statut exceptionnel de Moïse est souligné par le privilège d’accéder à la présence divine « face à face », et par l’accomplissement des signes et prodiges dont l’auteur est, dans le Pentateuque, Yhwh lui-même. » (p. 210) Moïse est enterré par Yhwh : personne ne connaît l’emplacement du tombeau, ceci pour contrer peut-être un éventuelle vénération de tombeau, mais également pour conserver l’extraordinaire d’une ascension divine. « La mort de Moïse en dehors du pays donne naissance au nouveau médiateur : le rouleau de la Torah ». (p. 212)

Brève conclusion

« Le parcours de Moïse s’inspire largement de certaines conventions de l’idéologie royale, et le rapproche ainsi des gestes héroïques de la cour. Certains de ces thèmes sont repris pour faire de Moïse le médiateur par excellence, préfigurant et détrônant les rois à venir ; d’autres de ces thèmes sont subvertis par rapport au discours royal : ainsi Moïse ne conquiert pas de pays mais construit un temple. Le fait que Moïse dans la Bible se substitue au roi va de pair avec une tendance à la divinisation qui cependant n’aboutit pas entièrement en ce qui concerne la Torah. D’une manière mystérieuse, Moïse doit mourir pour laisser la place à la médiation du livre. » (p. 212)

Des Séthiens aux Impurs : un parcours dans l’idéologie égyptienne de l’exclusion / Youri Volokhine

Le récit de Manéthon, rapporté par Flavius Josèphe et présenté comme le travail d’un calomniateur des Judéens, est « l’une des premières manifestations littéraires d’hostilité contre les Juifs : une tentative de « contre-histoire » (p. 213)

1. Un débat historiographique

Manéthon, prêtre égyptien, originaire de Sebennytos dans le Delta, écrit vraisemblablement les huit ouvrages qui lui sont attribués au début du IIIè avjc, époque lors de laquelle se met en place en Égypte la politique culturelle hellénistique (bibliothèque d’Alexandrie, fabrication du dieu Sarapis). (p. 214)

Comment comprendre son récit « Histoire de l’Égypte » ? Un processus d’acculturation : Manéthon écrit en grec pour informer les élites helléniques au pouvoir sur l’histoire ancienne de son peuple ? Ou bien une colonisation grecque de l’imaginaire égyptien : Manéthon utilise les méthodes historiographiques grecques, forgeant à partir de la matière égyptienne un type de récit que les annales égyptiennes ignoraient ? Ou une tentative nationaliste pour enseigner aux Grecs la conscience historique égyptienne ? (p. 214)

En tout cas, c’est un premier récit que l’on peut qualifier d’antisémite. Flavius Josèphe en cite des passages (Hyksos, Impurs) « pour illustrer à la fois l’origine Hyksos des Judéens et pour attaquer les calomnies de Manéthon contre son peuple. » (p. 215)

« Pour des raisons toutes différentes, les chronographes chrétiens utilisèrent à leur tour l’œuvre de Manéthon. En effet, soucieux de faire coïncider la chronologie biblique avec une histoire du monde remontant aux périodes les plus anciennes, ils virent chez l’auteur égyptien une source idéale. On le sait depuis longtemps dans l’antiquité, la mémoire égyptienne remonte bien au-delà de celle des Grecs. » (p. 215)

De son propre aveu, d’après ce que nous rapporte Flavius Josèphe, Manéthon s’appuie sur des tablettes sacrées, notamment pour l’histoire des Pasteurs (Hyksos) mais aussi sur des récits fabuleux, par exemple pour l’histoire des Impurs. (p. 216)

2. Le thème de l’expulsion hors d’Égypte

Le récit de Manéthon concernant les Hyksos est utilisé par Flavius Josèphe pour « prouver l’ancienneté du peuple juif. Pour lui, cette version relate le récit véridique de la création de Jérusalem. Il voit dans le souvenir de l’invasion hyksos l’un des motifs de la haine des Égyptiens contre les Judéens. » (p. 217)

Un autre récit de Manéthon relate une malédiction et un grand malheur qui s’abattit sur l’Égypte, une fois encore à cause des Hyksos, les Pasteurs, alors installés à Jérusalem, mais qui furent appelés à combattre l’Égypte par Osarseph. Heureusement, « revenant d’Éthiopie, Aménophis et son fils Rampsès attaquèrent les Pasteurs et les impurs, les vainquirent. Ils les chassèrent jusqu’aux frontières de la Syrie. » (p. 219)

3. Une logique de déshumanisation ?

A-t-on là la pensée malveillante de l’un des premiers judéophobes historiques ? On trouve ces propos chez d’autres, comme Lysimaque, « qui réaffirme que les Juifs sont un ramassis de lépreux chassés d’Égypte. » (p. 220) Idem chez Tacite, ou Élien. Les Juifs sont mêmes accusés de frères de lait de porc (= de boire du lait de porc !) alors même que le porc était un strict interdit alimentaire, qu’il n’était pas non plus très apprécié des égyptiens et n’a de toute façon jamais été domestiqué pour son lait. C’est donc une calomnie qui rapproche porc et homme sur le plan cutané, en passant par la lèpre.

« On pourrait admette qu’il s’agit là d’un trait transculturel consistant à rejeter toute chose honteuse ou malsaine sur les étrangers ; cependant, quelque groupe de population ancêtre des Judéens se serait-il tout de même effectivement trouvé dans cette configuration ? […] Cette ancienne idée de « maladie des Asiatiques » nous assure aussi de l’existence dans le cadre conceptuel égyptien d’un tel discours bien avant Manéthon. L’ancienne association entre les Juifs et les lépreux influença la culture savante du Moyen Âge… » (p. 222)

En outre, pour Manéthon, les Juifs sont impies et « leur impiété se caractérise notamment par le meurtre et la consommation des animaux sacrés, une transgression révoltante. » (p. 222) 

Qui a commencé ? Sont-ce des récits en réaction à un sentiment anti-égyptien chez les Judéens ? « les rapports entre l’Égypte et le monde voisin ouest-sémitique ancien, passent par un ensemble de configurations très différentes, allant du commerce et de l’accueil des communautés étrangères en Égypte, aux guerres égyptiennes en Palestine, ou au mercenariat judéen en Égypte, au service de la machine de guerre perse, et à l’établissement en Égypte de communautés juives dans un contexte politique hellénistique. » (p. 223)

En fait, c’est un épiphénomène… au sens où plusieurs éléments misanthropes nourrissent le récit de Manéthon, également tourné contre Akhénaton ou les Perses.

4. Seth : dieu « dieu des autres » au dieu du mal, ou la mise en place de la rhétorique de l’étranger criminel

Seth, nous en avons déjà parlé, à l’instar de tous les dieux, n’est pas foncièrement mauvais ou néfaste. Il est ambigu. Cependant, à partir de la fin du Nouvel Empire, et notamment dès la XXVè dynastie, c’est le culte osirien qui est en vogue. Seth incarne alors l’ennemi par excellence. (p. 225) Seth, chassé d’Égypte après une première victoire d’Horus, devient même le dieu des voisins pressentis comme étant potentiellement ou réellement hostiles. 

5. Osarseph et Moïse : une interprétation héliopolitaine

Manéthon était sans doute un membre élevé du clergé d’Héliopolis, pour lequel Osarseph et les siens s’étaient rendus coupables de nombreux forfaits.

Qui est Osarseph ? La forme hellénisée du théonyme égyptien Osiris-Sépa. Sépa était un dieu qui se manifestait sous la forme d’un mille-pattes et était lié à des espaces plutôt sombres et souterrains. Manéthon fait d’Osarseph le nom égyptien de Moïse. Sur quels éléments tient une telle assimilation ? Son rapport avec l’eau : sauvé des eaux et la caverne de Kher-âha qui abrite la sépulture d’Osiris-Sépa ?

C’est alors que voilà le retour de l’âne : selon le papyrus du Delta, Seth sous forme d’âne est condamné à porter la momie d’Osiris, c’est-à-dire, à Héliopolis Osiris-Sépa. Mais l’âne peine et pour lui redonner de la vigueur, les déesses Isis et Nephthys lui font renifler une divine semence (ou leur semence), et dévoilent même leur sexe. L’âne, excité, se relève. Ici il joue le rôle positif du porteur de corps osirien, garant de sa renaissance (p. 230) « Cet âne héliopolitain serait donc bien séthien, mais pas forcément néfaste. » 

Cette assimilation de Seth à un âne est un processus de démonisation assez récent. Le rapprochement entre l’âne, monture de Moïse et Osiris-Sépa porté par un âne séthien revêt un dangereux raccourci, toutefois intéressant et peut-être fécond.

Mais pourquoi le chef des Impurs aurait-il un nom osirien ? Et bien le site de Keh-aha, fief d’Osiris-Sépa, accueille sans doute dès l’époque perse une colonie judéenne, en cette place qui désormais sera la Babylone d’Égypte. (p. 232)

6. Sur les traces de Moïse, au bord du Nil, dans la Babylone d’Égypte.

Chez Diodore, on trouve cette Babylone d’Égypte présentée comme le fief de personnes brimées, puis révoltées, coupables en conséquence de ravager le pays d’Égypte qui les entoure avant de fonder là une sorte de colonie étrangère, peut-être analogue à celle d’Éléphantine. Plus tard, s’élèvera ici une forteresse romaine, puis six églises coptes dont l’une d’elle devient une synagogue en 882. « Il n’existe cependant aucune trace d’une quelconque continuité historique entre la communauté juive médiévale du Caire et ses lointains prédécesseurs supposés, les garnisaires asiatiques de l’époque perse. » (p. 235)

« Soulignons que le lieu de la trouvaille de l’enfant Moïse dans les légendes cairotes est situé à l’endroit même où la théologie héliopolitaine localisait le lieu mystérieux de la naissance de la crue, lieu auquel préside l’Osiris-Sépa héliopolitain. Le thème de l’eau du Nil joue ici, on s’en doute, un rôle central. » (p. 237) Tandis qu’Osiris dérive sur les flots dans une corbeille ou un coffre : « Tout se passe donc comme si, au moins dans deux passages (où l’on mentionne l’eau salvatrice et ce coffre), les rédacteur de la Septante avaient en tête le mythe osirien. (p. 238)

7. Le sacrifice : de l’animal à l’homme, et la question des groupes minoritaires

D’après Manéthon, des hommes étaient autrefois sacrifiés à Héra d’Héliopolis. Les animaux consacrés et brûlés aux divinités sur l’autel sont considérés comme des ennemis anéantis. (p. 240) Le texte sacrificiel évoque une relation entre la victime et le dieu Seth.

8. Groupes discriminés

Même si l’Égypte se présente comme une civilisation sage dirigée par la déesse Maat, « aucun égyptologue n’ignore [que] le pouvoir pharaonique, et la machine d’État qui en découle, était un pouvoir absolu et implacable, à l’instar des autres systèmes politiques du Proche-Orient ancien. » (p. 241-242) « Le pouvoir pharaonique s’est bâti sur les champs de bataille. » (p. 242)

Après une discussion philologique sur les termes qui désignent les groupes humains (p. 243), il semble à l’auteur « que l’on peut admettre que, dans la conscience égyptienne, il existe, au sein de la population, des groupes discriminés (comme partout ailleurs). En l’occurrence, il s’établit manifestement une corrélation entre ceux-ci et le sort du dieu Seth, condamné à être proscrit de la communauté divine en raison de son crime perpétré à l’encontre d’Osiris. » (p. 244)

Notons que les groupes sont souvent « marqués » et que ce n’est pas forcément négatif. Le pharaon lui-même est marqué. Ramsès II, lui, était roux, d’après les analyses des cheveux de sa momie : peut-être cette marque physique a-t-elle été ressentie comme une preuve de la filiation des Ramessides avec Seth ?

9. Les « hommes-rouges »

Une source du Nouvel Empire, le manuel d’onirocritique, présente une population dite séthienne, des suivants de Seth, roux, célibataires – ce qui n’est pas bien perçu. L’homme-rouge, comme Seth en rapport à des animaux aux pelages roux (hippopotames, ânes, taureaux), mais rouge : arrogant, aviné, libidineux. Un tel homme est habité par Seth.

« la pensée égyptienne associe une connotation séthienne aux rouquins. […] Mais bon, notons que la rousseur a été connotée péjorativement dans différentes cultures. (p. 248) Juda devient un rouquin, comme Mordret, le traître de la geste arthurienne, et de proche en proche, les femmes adultères, les comploteurs, les bourreaux, les prostituées, les bouffons et les lépreux. C’est là un triple héritage antique : biblique, gréco-romain et germanique.

Chez les Grecs, la rousseur est typhonienne. 

10. Les Typhonia

Des villes (liste pp. 250-252) sont pourtant vouées au culte de Seth. Elles ont été exécrées par la théologie tardive mais ce n’était pas le cas avant que le dieu ne soit banni de la communauté divine. Des récits témoignent d’une certaine intolérance en matière religieuse.

11. Éliminer les perturbateurs : remarques conclusives

« L’idéologie égyptienne repose certes sur la norme-équilibre-Maât, mais cette norme régulatrice passe par la victoire sur le mal, et les éléments perturbateurs. » (p. 254) Cette idéologie affiche et véhicule le thème du massacre collectif des ennemis étrangers (p. 255) : « cette victoire terrestre du roi correspond à la victoire cosmique du dieu sur les dieux ennemis. Apophis ennemi de Rê, Seth ennemi d’Osiris). » (p. 255)

« Le profil-type de l’étranger qui se forme dans l’Égypte du Ier millénaire avjc, tend donc à le présenter comme un ennemi perturbateur […] et pathogène » (les maladies : peste ou lèpre en particulier). (p. 255)

« Tous les éléments que nous venons d’examiner rapidement se retrouvent transposés dans le discours prototype de l’ « antisémitisme » antique, dans la version manéthonienne de l’Exode, ainsi que chez Hécatée, Lysimaque ou Tacite. » (p. 255) Et parfois, ces historiens en rajoutent…

« En examinant le fonctionnement de l’idéologie égyptienne ancienne, nous avons vu que celle-ci mettait en place un système d’expulsion et de destruction des ennemis, empruntant au rite sacrificiel sa base théorique. Cette idéologie de la destruction de l’ennemi s’est façonnée au gré des relations conflictuelles entre l’Égypte et ses voisins, essentiellement proche-orientaux. Elle a conduit à produire non seulement l’image de l’ennemi extérieur et pernicieux, impie et brutal, « tueur de dieu », mais propose aussi un cadre rituel pour son élimination, en convoquant alternativement un modèle de déshumanisation (la réduction de l’ennemi à un animal de sacrifice) et le thème de l’éradication d’une maladie. » (p. 256)

Le discours anti-judéen de Manéthon puise ses sources dans une appréciation négative de l’Asiate, jugé potentiellement dangereux par l’Égypte. Quant à l’histoire d’Osarseph, on dirait bien une interprétation égyptienne du récit fondateur des Judéens, faisant tantôt de Seth le fondateur de la communauté judéenne, tantôt d’Osiris une figure fondatrice, à travers Osiris-Sépa héliopolitain. Dans ce cas-là, d’ailleurs, l’histoire n’est plus négative à l’égard des judéens – Artapan à son tour pourra interpréter ce récit mais dans une optique largement favorable aux Judéens en faisant de Moïse un égyptien.