Jerusalem Studies in Religion and Culture / Vol. 10

Égypte, Judée, Grèce et Rome, édité par Philippe Borgeaud, Thomas Römer et Youri Volokhine, avec la collaboration de Daniel Barbu.

Xénophobie, rupophobie (peur des roux), antisémitisme, zoophobie… nous touchons ici du doigt l’origine de tous les maux ! Oui, à travers les méandres difficilement reconstruits (ou pas) des filiations intellectuelles sur plusieurs siècles, on voit se dessiner, se détruire, se reconstruire l’image de l’autre, en l’occurrence, celle de Moïse, tour à tour lépreux, roux, séthien (et donc un peu diabolique), hébreu ou… égyptien ?

Un peu original, ce que je propose ici est le résumé de plusieurs articles composant un recueil autour des récits, nombreux et de provenances diverses, qui ont raconté l’histoire de Moïse. Ce recueil d’articles expose et analyse en effet le témoignage foisonnant de la vitalité des traditions qui circulaient à propos de Moïse parmi les Juifs d’époque hellénistique, en parallèle aux traditions appelées à devenir bibliques.

L’un des intérêts ? Toucher du doigt la complexité de la transmission des sources et de l’authentification des textes. Et que plus on croit savoir de « source sûre », plus on risque de faire fausse route…

Les documents

Artapan : Introduction historique et historiographique / Daniel BARBU

« Abraham, chez Artapan, est un astrologue réputé, Joseph un homme d’état exemplaire et MOÏSE, avant de devenir porte-parole du « dieu des Juifs » et libérateur de son peuple, a d’abord été un chef de guerre redoutable. »

Daniel BARBU, dans cet avant-propos, nous rapporte l’histoire des manuscrits et des éditions. 

Artapan se trouve cité chez Eusèbe de Césarée, auteur de la Préparation évangélique dont la première édition imprimée date de 1544, édition due à Robert Estienne. Les fragments d’Artapan chez Eusèbe ont cependant été acquis de façon indirecte, par l’entremise d’Alexandre de Milet, surnommé Polyhistor pour sa grande curiosité, historien érudit du Ier s avJC.

Avec l’évêque Eusèbe de Césarée, IIIè-IVè s apJC, commence une grande apologie chrétienne. C’est dans ce cadre que l’histoire de Moïse selon Artapan, rapportée par Alexandre Polyhistor se trouve intégrée à son Apodeixis (composée de la Préparation + Démonstration évangélique).

La question : Artapan était-il juif ?

On peut se poser la question parce qu’Artapan porte un nom à consonance perse, qui agit comme un « masque païen ». Sous sa forme grécisée, ἀρταβ/πανος dérive du vieux perse *Rta-bânus (élamite Irdabanus), il est largement attesté dans le monde iranien, composé sur la racine indo-iranienne rta « vérité ».

Certains juifs ont pu porter des noms perses à l’époque ptolémaïque. Dans le cas d’Artapan, cela lui aurait permis de répondre aux coups portés par Manéthon, un prêtre égyptien antisémite, contre la communauté juive, mais aussi de présenter les rapports entre Juifs et Égyptiens sous un jour plus harmonieux et plus bénéfique.

Conclusions : Le récit d’Artapan comporte des aspects comiques et ne rapporte pas vraiment la réalité religieuse d’une branche populaire voire métissée du judaïsme égyptien. Les inspirations d’Artapan sont diverses, grecques, gréco-égyptiennes, dont Hécatée d’Abdère. Son ouvrage constitue peut-être une réponse aux critiques haineuses du prêtre égyptien Manéthon. Serait-ce une historiographie nationale en compétition avec d’autres ? À qui s’adressait-il ? On ne sait pas.

Nous possédons les fragments d’Artapan cités par Alexandre Polyhistor dans la Préparation Évangélique d’Eusèbe. À la suite de cet avant-propos, on trouve la traduction des récits d’Artapan.

Autour d’Artapan

L’historien Artapan et le passé multiethnique / Caterina Moro

À l’époque de la première rédaction de l’Exode, ont dû coexister plusieurs modèles de Moïse et plusieurs versions de son histoire. Certains éléments restent néanmoins communs : Moïse est une figure royale et il a été un intermédiaire entre les hommes et dieu => il incarne la loi.

C’est chez Artapan qu’il est adoré par les égyptiens en tant qu’Hermès, c’est-à-dire Thot. Il aurait également inventé des machines pour la guerre et l’irrigation, divisé l’Égypte en trente-six nomes, vaincu les Éthiopiens et causé la première crue du Nil. Pour Artapan, Moïse est un égyptien surdoué.

L’objectif d’Artapan pourrait bien être de s’opposer à l’accusation de Manéthon selon laquelle les Hébreux de l’Exode étaient en fait rien de moins que les Hyksos envahisseurs. Chez Artapan au contraire, Moïse n’est pas le chef d’une bande d’envahisseurs mais un bienfaiteur de l’Égypte.

Notons cependant que le Moïse d’Artapan n’est pas celui qu’on trouve dans la Bible, en Actes 7,22 qui fut instruit dans toute la sagesse des Égyptiens ; non, chez Artapan, c’est lui qui instruisit les Égyptiens en créant les éléments de cette culture que l’on tenait pour la maîtresse de la culture grecque !

Alexandre Polyhistoir et Artapan : une mise en perspective à partir des extraits d’Eusèbe de Césarée / Claudio Zamagni

Parmi les nombreux récits extra-bibliques exaltant la figure de Moïse, celui de l’historien judéo-hellénistique Artapan est considéré comme le plus étrange. 

Artapan a probablement écrit son œuvre entre le moment où a été établie la traduction grecque de la Torah (LXX au IIIè avjc) et la rédaction du Péri Ioudaïon de Polyhistor (Ier s avjc). Mais nous n’avons aucune preuve qu’il ait connu la Septante ou qu’elle fût sa source d’inspiration. 

Non seulement le récit d’Artapan vise à faire les louanges de Moïse, mais il poursuit également le but de démontrer la supériorité et la priorité chronologique de la pensée hébraïque sur celle des Grecs, en la faisant passer avant la culture égyptienne, reconnue à l’époque comme supérieure à la culture grecque.

Artapan est une étape importante dans la construction de cette figure de Moïse l’égyptien, tel que le nomme Assmann. 

Chez Eusèbe, notamment dans le livre IX de la Préparation évangélique, on trouve Théophraste, Porphyre, Hécatée d’Abdère, Cléarque, Aristobule, Numénius, Choerilos de Samos, Bérose, Nicolas de Damas et Abydène et Alexandre Polyhistor. Eusèbe semble un lecteur intelligent et fiable. Il ne modifie que très rarement les sources qu’il nous transmet. 

L’auteur le plus souvent cité est Alexandre Polyhistor, né et formé en Asie mineure, autour de la 1^ère moitié du Ier s avjc. Il écrivit à Rome un ouvrage historique Sur les Juifs à partir des sources judéo-hellénistiques en particulier.

A son tour, Alexandre Polyhistor s’appuie sur des historiens comme Démétrios (chroniqueur juif du IIIè avjc), Eupolème, Artapan, Aristée l’historien, Cléodème-Malchâs, Théophile et un historien anonyme) et des poètes (Philon l’ancien, Théodote et Ézékiel le tragique). Une seule fois Eusèbe cite Flavius Josèphe citant Polyhistor ; mais le reste du temps, on peut penser qu’Eusèbe avait à sa disposition le livre d’Alexandre Polyhistor. Eusèbe a choisi les passages d’Alexandre Polyhistor qui arrangeaient ses objectifs. Par conséquent, il est impossible de reconstituer la visée globale du travail d’Alexandre.

Le livre de Polyhistor, Sur les Juifs, s’apparentent plutôt à une compilation. Ces autres ouvrages (25 peut-être) seraient également des compilations. Alexandre ayant écrit à Rome, il pouvait avoir d’autres sources que les juives pour ses ouvrages. Peut-être était-ce aussi dans son ouvrage « Sur les juifs », nous ne pourrons pas le savoir.

Amusant : Moïse, qui vous dit que c’était un homme ?

Chez Etienne de Byzance, dans son lexique géographique, Alexandre Polyhistor est souvent mentionné. Dans l’un de ses fragments, il écrit (70 : Alexandre de Milet a composé aussi 5 livres Sur Rome, dans lesquels il dit qu’il y avait une femme juive, Moso, à qui on doit l’écriture qui est loi chez les Juifs.

Littérature hellénistique sur Moïse

Moïse chez Flavius Josèphe : un exemple juif de littérature héroïque (Bloch)

Comme cela a déjà été dit, plusieurs biographies de Moïse ont coexisté ; on en trouve chez Artapan, Philon d’Alexandrie ou Flavius Josèphe. (p.99). La version de Flavius Josèphe comporte « des traits caractéristiques analogues à ceux des héros issus de la mythologie gréco-romaine, tels que Romulus, Œdipe ou Persée : ainsi l’annonce de la naissance de Moïse, son abandon, ses exploits militaires et, enfin, sa disparition. » C’est un exemple typique d’un ancien mythe héroïque. La naissance, l’abandon sont des motifs récurrents. Josèphe raconte cependant la jeunesse de Moïse, contrairement à la Torah : il y est dépeint comme « un jeune héros qui démontre d’emblée ses qualités, ressemblant ainsi sur plusieurs points à des héros païens. » On ne peut pas vraiment parler d’influences, mais plutôt « d’un amalgame de motifs bibliques, aggadiques et gréco-romains qui ne peut pas vraiment être démêlé. » Ainsi donc, « c’est moins la question de savoir par quelles traditions Josèphe a été « influencé » qui importe que le fait qu’il faille envisager l’espace méditerranéen comme un ensemble, incluant la Palestine. » (p. 115)

Le Moïse des auteurs juifs hellénistiques et sa réappropriation dans la littérature apologétique chrétienne : le cas de Clément d’Alexandrie / Inowlocki-Meister

« Philippe Borgeaud a bien montré dans son ouvrage sur la naissance de l’histoire des religions comment la figure de Moïse se situe, à l’époque hellénistique, au cœur d’un « triangle théologique » formé par la Grèce, l’Égypte et la Judée, autrement dit, au carrefour formé par Athènes, Alexandrie et Jérusalem, les traditions grecques, égyptiennes, et juives. » (p. 117)

Le christianisme apporte une modification dans cette géographie, notamment avec Clément d’Alexandrie et Eusèbe de Césarée. Quelle est l’image de Moïse chez Clément d’Alexandrie ?

D’une part, nous n’avons que des fragments ; d’autre part, ils sont de troisième main.

1. Les auteurs juifs hellénistiques – Philon d’Alexandrie, Flavius Josèphe, Artapan, Pseudo-Eupolème, Ézéchiel dit « le tragique » et Démétrius, dit le « chronographe ». Tous situés entre le IIIè av jc et le Ier s apjc. Il n’est pas certain que cette littérature ait été destinée à un public non-juif ; le commerce des livres n’est d’ailleurs pas suffisamment attesté à cette époque pour permettre de le penser. En revanche, l’hellénisme qui y est représenté pouvait laisser penser aux lecteurs juifs que l’histoire était lue par des non-juifs, « afin de renforcer aux yeux de la communauté juive l’image du législateur et celle de la communauté en question. » (p. 122)

Autrement dit, la communauté pouvait se rasséréner dans ses croyances à la lecture des histoires d’un Moïse hellénisé.

Un peu comme si on racontait l’histoire de France avec un côté american… pour les fans de cocacola bien sûr ^^

Cependant, Alexandre Polyhistor est une preuve que des non-juifs avaient accès à cette littérature juive. Quant à Artapan, était-il juif ? Il présente Moïse comme l’inventeur de la zoolâtrie égyptienne… et certains chercheurs s’appuieraient là-dessus pour expliquer qu’Artapan n’était certainement pas juif ! « Cette argumentation est profondément erronée parce qu’elle ne tient absolument pas compte de la nature perméable et multiforme du phénomène religieux antique en général, et du judaïsme en particulier, à l’époque gréco-romaine. » (p. 123) Au contraire, son souci de glorifier les héros de la tradition juive, Abraham, Joseph ou Moïse, laisse penser qu’il se percevait sans doute comme appartenant à la tradition juive. » (p. 124)

2. Alexandre Polyhistor (80-40 ?/105-35) – comme il écrivait de nombreux ouvrages sur de nombreux sujets, d’où son surnom, plusieurs savant estiment que son Sur les Juifs visait à renseigner les Romains sur les peuples nouvellement conquis. (p. 124) Nous sommes dépendants d’Eusèbe qui le cite explicitement. « En ce qui concerne Moïse, il semble difficile de déterminer si la somme des extraits présentés par Eusèbe est quantitativement plus importante par rapport aux autres thèmes abordés parce que Polyhistor s’est davantage intéressé au législateur, ou si c’est Eusèbe qui cite davantage de textes en raison de l’importance de la figure mosaïque dans le christianisme. » (p. 125)

3. Clément – Qui vécut dans l’éminente cité d’Alexandrie, où l’avait précédé le grand Philon (p. 126). Au livre I des Stromates, chapitre 23, Clément nous offre une vie de Moïse miniature, sur fond de citations d’auteurs juifs. La totalité du chapitre est construite autour du De vita Mosis de Philon auquel s’ajoutent d’autres auteurs juifs hellénistiques. Le récit est clairement apologétique et Clément aurait retenu certains passages des auteurs juifs plutôt que d’autres. Pourquoi ? Par exemple, par rapport à la version de Philon, Clément ne se contente pas de mentionner l’étymologie du nom Moïse (l’eau Moy – eau), mais ajoute d’autres traditions, comme la tradition égyptienne qui rapproche Moïse et l’eau de la mort, faisant référence à Osiris mort, dérivant sur l’eau. Il insiste en outre sur l’origine non-égyptienne de Moïse, « or on possède différentes narrations égyptiennes alternatives à l’Exode qui faisaient de Moïse un égyptien fugitif. […] Il faut garder en mémoire que ces arguments qui faisaient de Moïse un égyptien et qui apparaissent dans des textes d’origine égyptienne cités par Flavius Josèphe, avaient été récupérés dans les récits polémiques anti-chrétiens de certains païens, tel Celse. Or, ne l’oublions pas, Celse est un contemporain de Clément, même si leur relation ne peut être définie avec précision. En établissant le pedigree hébraïque de Moïse, Clément établit ainsi le pedigree même du christianisme. » (p. 134)

Pourquoi Clément se fonde-t-il sur le témoignage d’auteurs juifs de langue grecque pour rédiger sa brève vie de Moïse ? Sans doute par goût de l’érudition et dans une volonté apologétique indéniable.

Quelle image de Moïse fait apparaître l’utilisation des témoignages juifs dans la biographie de Moïse par Clément ? Il n’a pas conservé les mentions de Moïse comme inventeur que l’on trouve chez Artapan ou comme législateur chez Eupolème – normal puisque le nouveau législateur est désormais Jésus (p. 144). « Seul Ézéchiel jouit dans les Stromates d’une certaine intégrité textuelle, qui est due, sans doute, à sa fidélité au texte biblique, et au fait qu’il est plus difficile de modifier des textes poétiques que des textes en prose. » (p. 143) C’est toutefois un Moïse qui préfigure Jésus ; il reste « l’arme apologétique par excellence, car c’est sur lui que repose tout l’arsenal argumentatif chrétien permettant d’établir « objectivement » l’antiquité de la tradition chrétienne et sa continuité avec les écritures hébraïques. » (p. 143)

Clément affirme que Platon s’est inspiré de Moïse ! Que Miltiade aurait imité Moïse en matière de stratégie ! (p. 143)

Plus tard, notamment chez Eusèbe de Césarée, les auteurs juifs jouent un rôle de moindre importance que chez Clément d’Alexandrie. Sans doute ce dernier se sentait encore une certaine proximité géographique et temporelle avec eux ; en outre, comme le dit A. Le Boulluec, « un Clément d’Alexandrie, de culture grecque, accueille volontiers les traditions non canoniques, en un temps où le désastre subi par le judaïsme hellénisé en Égypte dans les années 115-118 a des conséquences irrémédiables, ce judaïsme dont il a précisément accaparé la production littéraire. » (p. 145)

La tradition sur Moïse d’« Hécatée d’Abdère » d’après Diodore et Photius, Claudio ZAMAGNI

1. Quelques remarques sur Diodore de Sicile comme utilisateur d’Hécatée d’Abdère

Photius, au IXè apJC, dans sa Bibliothèque, rédige une longue notice qui comprend plusieurs textes tirés de Diodore de Sicile, Ier siècle avjc – « l’un d’eux concerne le peuple juif et atteste d’une tradition extra-biblique sur Moïse et la sortie du peuple juif hors d’Égypte » (p. 147) : Hécatée d’Abdère en serait la source ; Diodore le citerait même mot à mot.

Hécatée d’Abdère, philosophe et érudit grec de la fin du IVè, ayant voyagé en Égypte notamment à l’époque de Ptolémée I Söter. Si toutes ses œuvres sont perdues, Diodore l’a heureusement largement utilisé dans la composition de la quarantaine de livres de sa Bibliothèque historique, une histoire des origines de l’humanité jusqu’à son époque. Seuls 21 nous sont parvenus, avec d’importantes lacunes. (p. 148)

Hécatée d’Abdère est la source principale de son premier livre. Diodore utilisait néanmoins de nombreuses sources et ne les cite pas toujours explicitement. Il est donc impossible de déterminer exactement l’apport d’Hécatée d’Abdère. Par ailleurs, Diodore ne propose pas de rapporter les propos d’autrui mais plutôt de les discuter de manière critique. En outre, il était déjà allé lui-même en Égypte et possédait ses propres sources.  (p. 152)

Diodore cite Hécatée une deuxième fois, au livre II, à propos des Hyperboréens et une troisième fois, au livre XL, référence à sa description des origines du peuple juif. (p. 153)

2. Photius en tant que témoin de Diodore de Sicile.

2.1. L’œuvre de Photius et l’ensemble des fragments de Diodore qu’il rapporte dans Bibliothèque

Le codex 244 de Photius sur Diodore est une simple suite d’une dizaine d’extraits tirés de Diodore. (p. 153)

Le premier, tiré du Livre XXXII (377a-379a) est une notice curieuse concernant des cas d’individus androgynes (p. 156). Le deuxième, tiré du Livre XXXIV traite de la victoire d’Antiochus Épiphane sur les Juifs et mentionne la tradition ayant trait à Moïse sur un âne. (p. 156) L’extrait suivant explique les détails de cette tradition : « il s’agit d’un extrait du livre XL attribué à Hécatée, sur lequel on reviendra par la suite. » (p. 157) Les sept autres extraits sont tous dédiés à l’histoire romaine.

Remarquons que les extraits en question sont plutôt bien souvent réduits et condensés, voire recomposés pour le dernier texte. Il est impossible de distinguer les composantes du texte de Photius dont il commente les 4 premiers livres, mais plus du tout les six suivants. (p. 161)

Le livre XI de la Bibliothèque historique de Diodore est entièrement perdu, hormis quelques huit fragments, dont celui de Photius représente de loin le plus étendu (p. 162)

2.2. La tradition manuscrite de Photius et l’extrait attribué à Hécatée d’Abdère : Hécatée de Milet ? Théophane de Mytilène ?…

Ici, nous abordons la complexité de l’histoire même des manuscrits, comment ils se transmettent et se déforment. Savoir quel manuscrit dérive de quel autre, et quand, fait l’objet de véritables recherches. Néanmoins, les chercheurs semblent s’accorder pour reconnaître que la tradition manuscrite de Photius est exceptionnellement sûre. Cependant, demeure un doute quant à l’attribution de certains extraits à Hécatée d’Abdère ou Hécatée de Milet ! (p. 163) Un autre chercheur attribuerait l’un des extraits à un troisième auteur, Théophane de Mytilène. D’après l’auteur en tout cas, les passages que l’on hésite à attribuer à Hécatée de Milet sont, pour des raisons historiques, tout aussi difficilement attribuables à Hécatée d’Abdère. La prudence reste donc de mise. (p. 169)

N’oublions pas non plus qu’il en va de l’intérêt de Photius de citer Hécatée d’Abdère comme source non fiable pour ce qui regarde ce qu’il y trouve de négatif concernant les Juifs. Lorsque le témoignage n’est pas à son goût, Photius accuse Hécatée d’Abdère de se tromper, ou l’accuse d’être la source erronée de Diodore. (p. 170)

2.3. Hécatée d’Abdère sur les Juifs ?

Même si dans l’Antiquité, l’ouvrage Sur les Juifs était attribué à Hécatée d’Abdère, la question reste ouverte ; en tout cas, « il est cependant clair que l’œuvre sur les Juifs qui lui est attribuée n’est rien d’autre que le résultat d’une démarche apologétique d’origine juive alexandrine. » (p. 174)

2.4 Diodore et Manéthon

L’extrait de Diodore (XL, 3) pourrait présenter un parallèle avec un passage d’Hécatée de Milet, mais également avec le récit de Manéthon, dans lequel les Juifs sont chassés d’Égypte parce qu’ils étaient atteints de lèpre, signe de colère divine (p. 174) : cette tradition d’origine égyptienne aurait été lu par Diodore dans le récit d’Hécatée d’Abdère, lui-même l’ayant peut-être glané directement en Égypte. Mais peut-être Diodore connaissait cette tradition de lui-même : on retrouve en effet cette histoire de lèpre en I, 28. 

En tout cas, ces parallèles peuvent nous conduire à penser « XL, 3 comme un texte propre à Diodore et fondé sur des sources différentes ». (p. 176)

3. Les traditions mosaïques selon Diodore, dans la citation de Photius codex 244 

Examinons ce texte de Diodore à propos de Moïse comme ayant été rédigé par Diodore lui-même s’appuyant sur plusieurs sources. Dans cette version, l’Egypte ayant accueilli trop d’étrangers sur ses terres, avec des religions et rites trop divergents, les dieux les punissent. « Pour rétablir le culte du pays, deux groupes d’étrangers sont alors expulsés d’Égypte : un groupe plus noble, qui se rend en Grèce avec à sa tête Danaos et Cadmos, et un autre groupe, formé de la masse nombreuse qui, sous les ordres de Moïse, gagne le territoire de la Judée. Dans cette version, Moïse est présenté comme un chef militaire qui occupe le territoire de Canaan alors totalement inhabité pour y fonder ensuite plusieurs villes et notamment Jérusalem, où il établit le Temple. » (p. 179)

« Dans son texte, Diodore a donc mêlé des notices d’origine sans nul doute juive avec d’autres, d’origine égyptienne (et non juive), comme on l’a déjà remarqué, (et même sans faire référence à la tradition rapportée par Manéthon). Il est très simple d’identifier les informations d’origine égyptienne : ce sont notamment le détail de l’expulsion du peuple juif par les égyptiens ; le ton évidemment anti-juif (leur vie insociable et contraire à l’hospitalité) ; et le fait que l’histoire du peuple juif commence d’après le texte de Diodore, seulement avec Moïse et non avec Abraham, ce qui colle parfaitement avec la tradition manéthonienne de Moïse, plutôt qu’avec une source juive quelconque. […] Moïse est présenté sous les traits d’un chef de guerre […] une tradition vraisemblablement apparentée avec celle que rapportent notamment Artapan et Flavius Josèphe, et qui est d’origine égyptienne […] C’est là déjà une preuve du fait qu’il véhicule d’autres traditions, dont il reste peu de traces, ou parfois aucune, dans le récit biblique. » (p. 182)

Cette tradition fait de Moïse le fondateur du judaïsme et l’homme militaire à l’origine de ce peuple.

Moïse et l’Égypte

Quelques remarques sur Typhon, Seth, Moïse et son âne dans la perspective d’un dialogue réactif transculturel – Philippe Borgeaud

Comment et pourquoi l’interprétation de Seth en Typhon a contribué à accorder une importance démesurée à l’image biblique qui représente Moïse sur un âne, tel un adversaire « typhonien » ? Et qui est Typhon ou Seth ?

Bien que vaincu par Osiris puis libéré par Isis, Typhon/Seth conserve de sa puissance. D’après Plutarque, il est donc tantôt vénéré (Seth plus traditionnel) tantôt humilié ou violenté (sa forme historique plus récente).

Typhon était l’adversaire de Zeus. Dans la Théogonie d’Hésiode, il est le dernier fils de la Terre, unie à Tartare. Monstrueux, il est terrassé par Zeus et écrasé sous une montagne en un lieu où la terre brûle : il reste actif, comme agent de tremblements de terre. (p. 188) 

Dès le Vè pour les Grecs d’Égypte, Typhon est assimilé à Seth, un dieu lié aux tremblements de terre et aux orages.

Seth est le dieu roux ou rouge ; dieu bruyant, associé à une bête élégante et bizarre, identifié finalement à un âne.

L’âne grec est l’animal de Priape, dieu rouge également et bruyant. Le motif sexuel est présent dans sa mythologie, comme dans celle de Seth. L’âne fait partie du cercle de Dionysos, dont il devient la monture occasionnelle. La comparaison cependant comporte des limites : l’âne, chez les Grecs, n’est pas un ennemi des dieux et ne peut y être associé. (p. 189) 

Mais Typhon, une fois identifié comme Seth, est parfois assimilé à un âne. D’après Plutarque, il est considéré comme impur par les égyptiens qui en font alors une victime sacrificielle. « D’après Plutarque, c’est son incapacité à apprendre (amathia) et sa violence (hybris) qui font de l’âne un animal semblable à Typhon. (p. 191) 

Les Typhoniens

Dans la tradition hermétique, les Typhoniens sont ceux qui comprennent tout de travers ou dont capables d’affirmer n’importe quoi. Les animaux que l’on sacrifie, par exemple en cas de sécheresse persistante, sont appelés les Typhoniens. Chez Manéthon, les Typhoniens sont les lépreux ou étrangers dont l’expulsion constitue un rituel de purification. Ils peuvent aussi être assimilés aux étrangers envahisseurs : « il convient ici de rappeler que le dieu Seth a été adopté par les rois pasteurs Hyksos quand ils s’emparent de l’Égypte et règnent depuis Avaris. » (p. 193)

L’âne des Judéens

Toujours d’après Plutarque, Typhon vaincu par Horus s’enfuit sur un âne. Plus tard, il engendre deux fils : Hiersolymos et Ioudaios. Ces deux noms prouvent selon Plutarque que cette version introduit dans le mythe des traditions rapportées par les ouvrages consacrés à la Judée. En effet, ici, Jérusalem est fondée par Typhon – cette version assimile donc Moïse à Typhon : cette version relève évidemment d’une propagande anti-judaïque et fait écho à des rumeurs connues par ailleurs, prétendant que Moïse l’Égyptien avait fondé Jérusalem et qu’une statue représentant un âne se trouvait d’ailleurs déposée dans le Temple de Jérusalem.

Chez Tacite, une surpopulation aurait entraîné l’exil forcé d’une partie des égyptiens sous le règne d’Isis : cette foule aurait été conduite sur des terres voisines par deux personnages nommés Hiérosolymos et Judas. Dans une version plus développée, Moïse est à la tête de l’équipée qui, assoiffée, aurait été guidée par un troupeau d’ânes sauvages, eux aussi en quête d’eau. 

Moïse et l’âne

On rencontre cependant Moïse sur son âne dans la bible, sans que cela soit négatif. Avant Moïse, Abraham est aussi juché sur un âne. Mais si l’image de Moïse juché sur son âne est banale, elle a fait pourtant l’objet d’une relecture hostile. En outre, dans la bible, Moïse à dos d’âne arrive en Égypte ; il ne s’enfuit pas. « Cette image du nomade syro-palestinien hostile associé à l’animal séthien peut être réinterprété au gré de l’histoire. » (p. 196) 

D’après Hérodote, les Perses auraient obligé les égyptiens à remplacer Atis le bœuf par Seth l’âne, comme objet de culte. Notons que « Du point de vue de l’idéologie gréco-égyptienne alexandrine, cela n’est guère étonnant, puisque les Judéens et, avec eux, Moïse, sont considérés comme des Égyptiens paradoxaux qui ont décidé de tout faire au rebours de la coutume égyptienne. » (p. 196) D’autres histoires mettant en scène un âne coexistent. En fait, ces mythes-répliques entretiennent des débats à l’infini. L’un des prétextes à ce débat a pu être la découverte effective dans le Temple de Jérusalem d’une statue en pierre représentant Moïse sur son âne, à l’époque d’Antiochus IV, d’après le témoignage de Diodore-Posidonius. (p. 198) La statue découverte par Antiochus ne doit pas être considérée comme une image de culte. Il s’agit simplement d’une sculpture exposée dans le sanctuaire. On est encore loin de l’assimilation de l’âne à Iahvé. Cette assimilation viendra chez Damocrite et Apion, dans une visée très méprisante. (p. 198) « Associé à l’âne de Seth, Moïse était devenu en quelque sorte avant Iahvé ce que les Grecs inspirés en partie par l’Égypte ont appelé un être « typhonien », une figure à la fois de l’adversaire et de la souillure, dont on doit se débarrasser à tout prix. » (p. 199) Moïse et son âne seront oubliés. Le Christ entre à Jérusalem sur un âne, une ânesse ou un ânon, selon la tradition.

Moïse : un héros royal entre échec et divinisation – Thomas Römer

Introduction : Moïse et le Pentateuque

Moïse est, avec Yhwh, une figure centrale de la Torah, où il est plus présent que dans le reste de la Bible hébraïque. La Torah (ou Pentateuque) contient une biographie de Moïse, qui commence avec l’Exode et se termine avec le Deutéronome, la Genèse étant une sorte de prologue.

Moïse est placé entre les hommes et leur dieu, un médiateur qui n’entre pas au pays, solidaire qu’il demeure des fautes de ses compatriotes, maudits après l’épisode du veau d’or. « L’échec de la quête du pays est compensé par l’avènement du livre dont Moïse devient le scribe. » (p. 202) Moïse est un héros, un chef et dans le Pentateuque, il est construit comme une figure royale. (p. 203)

1. Une naissance royale : Moïse, le héros exposé, sauvé et adopté

Les parallèles entre la naissance de Moïse et celle de Sargon ont déjà été mis au jour. Notons que si une première version de la vie de Moïse a été rédigée « sous le règne du roi Josias, comme le pensent aujourd’hui un certain nombre d’exégètes, on peut remarquer que Josias arrive au trône – à l’âge de huit ans – suite à un soulèvement contre son père Amon […] il est possible que l’auteur d’Ex.2 voulût faire de Moïse un précurseur de Josias. » (p. 203)

La Bible hébraïque ne contient pas d’autre récit de naissance que celui de Moïse et celui de Salomon. 

2. Le héros en exil

Parmi les figures royales en exil, nous avons Idrimi et Assarhaddon, mais dans la Bible, nous avons Jéroboam, opposant de Salomon et qui deviendra le premier roi d’Israël à son retour. Tous deux s’opposent au pouvoir royal en tuant un fonctionnaire du roi – ils doivent alors se réfugier à l’étranger. 

3. Moïse et les ‘Ibrîm

« Notons que Moïse est qualifié de « ‘ibri » par la fille du Pharaon et qu’il présente Yhwh au pharaon comme étant le dieu des ‘ibrim. » (p. 205) S’agit-il d’un souvenir de l’importance des ‘apiru dans des documents égyptiens ? Ou une transposition de l’histoire des origines de la royauté israélite sur celle de Moïse ?

4. Moïse, médiateur et réformateur

Moïse est le berger qui fait paître le peuple. A ce titre, « il peut être comparé à Hammourabi, le favori des dieux, chargé d’enseigner la loi au peuple. » (p. 206) Mais dans la Bible, la loi est révélée bien avant l’installation de la royauté et les rois qui suivent seront jugés selon leur fidélité ou leur manquement à la loi de Moïse.

Josias, il est vrai, « entreprend une réforme au cours de laquelle il détruit toutes sortes de statues dans le temple de Jérusalem dans le but d’imposer la vénération exclusive du dieu Yhwh » (p. 207) et ce, dans le contexte de redécouverte de la loi mosaïque par Josias justement.

« Josias est-il donc un nouveau Moïse ? Ou Moïse est-il un précurseur de Josias ? Le récit du veau d’or peut confirmer cette interprétation. La destruction du veau d’or est décrite d’une manière qui évoque la destruction des objets cultuels du temps de Jérusalem par Josias. » (p. 207)

6. Moïse, un conquérant qui échoue

On trouve quelques textes où Moïse est un guerrier : dans les Nombres, par exemple. « Derrière ces récits se trouve apparemment une collection de légendes de conquête d’une partie de la Transjordanie sous la direction de Moïse. » (p. 209)

7. Moïse, un héros (presque) divinisé

« Le statut exceptionnel de Moïse est souligné par le privilège d’accéder à la présence divine « face à face », et par l’accomplissement des signes et prodiges dont l’auteur est, dans le Pentateuque, Yhwh lui-même. » (p. 210) Moïse est enterré par Yhwh : personne ne connaît l’emplacement du tombeau, ceci pour contrer peut-être un éventuelle vénération de tombeau, mais également pour conserver l’extraordinaire d’une ascension divine. « La mort de Moïse en dehors du pays donne naissance au nouveau médiateur : le rouleau de la Torah ». (p. 212)

Brève conclusion

« Le parcours de Moïse s’inspire largement de certaines conventions de l’idéologie royale, et le rapproche ainsi des gestes héroïques de la cour. Certains de ces thèmes sont repris pour faire de Moïse le médiateur par excellence, préfigurant et détrônant les rois à venir ; d’autres de ces thèmes sont subvertis par rapport au discours royal : ainsi Moïse ne conquiert pas de pays mais construit un temple. Le fait que Moïse dans la Bible se substitue au roi va de pair avec une tendance à la divinisation qui cependant n’aboutit pas entièrement en ce qui concerne la Torah. D’une manière mystérieuse, Moïse doit mourir pour laisser la place à la médiation du livre. » (p. 212)

Des Séthiens aux Impurs : un parcours dans l’idéologie égyptienne de l’exclusion / Youri Volokhine

Le récit de Manéthon, rapporté par Flavius Josèphe et présenté comme le travail d’un calomniateur des Judéens, est « l’une des premières manifestations littéraires d’hostilité contre les Juifs : une tentative de « contre-histoire » (p. 213)

1. Un débat historiographique

Manéthon, prêtre égyptien, originaire de Sebennytos dans le Delta, écrit vraisemblablement les huit ouvrages qui lui sont attribués au début du IIIè avjc, époque lors de laquelle se met en place en Égypte la politique culturelle hellénistique (bibliothèque d’Alexandrie, fabrication du dieu Sarapis). (p. 214)

Comment comprendre son récit « Histoire de l’Égypte » ? Un processus d’acculturation : Manéthon écrit en grec pour informer les élites helléniques au pouvoir sur l’histoire ancienne de son peuple ? Ou bien une colonisation grecque de l’imaginaire égyptien : Manéthon utilise les méthodes historiographiques grecques, forgeant à partir de la matière égyptienne un type de récit que les annales égyptiennes ignoraient ? Ou une tentative nationaliste pour enseigner aux Grecs la conscience historique égyptienne ? (p. 214)

En tout cas, c’est un premier récit que l’on peut qualifier d’antisémite. Flavius Josèphe en cite des passages (Hyksos, Impurs) « pour illustrer à la fois l’origine Hyksos des Judéens et pour attaquer les calomnies de Manéthon contre son peuple. » (p. 215)

« Pour des raisons toutes différentes, les chronographes chrétiens utilisèrent à leur tour l’œuvre de Manéthon. En effet, soucieux de faire coïncider la chronologie biblique avec une histoire du monde remontant aux périodes les plus anciennes, ils virent chez l’auteur égyptien une source idéale. On le sait depuis longtemps dans l’antiquité, la mémoire égyptienne remonte bien au-delà de celle des Grecs. » (p. 215)

De son propre aveu, d’après ce que nous rapporte Flavius Josèphe, Manéthon s’appuie sur des tablettes sacrées, notamment pour l’histoire des Pasteurs (Hyksos) mais aussi sur des récits fabuleux, par exemple pour l’histoire des Impurs. (p. 216)

2. Le thème de l’expulsion hors d’Égypte

Le récit de Manéthon concernant les Hyksos est utilisé par Flavius Josèphe pour « prouver l’ancienneté du peuple juif. Pour lui, cette version relate le récit véridique de la création de Jérusalem. Il voit dans le souvenir de l’invasion hyksos l’un des motifs de la haine des Égyptiens contre les Judéens. » (p. 217)

Un autre récit de Manéthon relate une malédiction et un grand malheur qui s’abattit sur l’Égypte, une fois encore à cause des Hyksos, les Pasteurs, alors installés à Jérusalem, mais qui furent appelés à combattre l’Égypte par Osarseph. Heureusement, « revenant d’Éthiopie, Aménophis et son fils Rampsès attaquèrent les Pasteurs et les impurs, les vainquirent. Ils les chassèrent jusqu’aux frontières de la Syrie. » (p. 219)

3. Une logique de déshumanisation ?

A-t-on là la pensée malveillante de l’un des premiers judéophobes historiques ? On trouve ces propos chez d’autres, comme Lysimaque, « qui réaffirme que les Juifs sont un ramassis de lépreux chassés d’Égypte. » (p. 220) Idem chez Tacite, ou Élien. Les Juifs sont mêmes accusés de frères de lait de porc (= de boire du lait de porc !) alors même que le porc était un strict interdit alimentaire, qu’il n’était pas non plus très apprécié des égyptiens et n’a de toute façon jamais été domestiqué pour son lait. C’est donc une calomnie qui rapproche porc et homme sur le plan cutané, en passant par la lèpre.

« On pourrait admette qu’il s’agit là d’un trait transculturel consistant à rejeter toute chose honteuse ou malsaine sur les étrangers ; cependant, quelque groupe de population ancêtre des Judéens se serait-il tout de même effectivement trouvé dans cette configuration ? […] Cette ancienne idée de « maladie des Asiatiques » nous assure aussi de l’existence dans le cadre conceptuel égyptien d’un tel discours bien avant Manéthon. L’ancienne association entre les Juifs et les lépreux influença la culture savante du Moyen Âge… » (p. 222)

En outre, pour Manéthon, les Juifs sont impies et « leur impiété se caractérise notamment par le meurtre et la consommation des animaux sacrés, une transgression révoltante. » (p. 222) 

Qui a commencé ? Sont-ce des récits en réaction à un sentiment anti-égyptien chez les Judéens ? « les rapports entre l’Égypte et le monde voisin ouest-sémitique ancien, passent par un ensemble de configurations très différentes, allant du commerce et de l’accueil des communautés étrangères en Égypte, aux guerres égyptiennes en Palestine, ou au mercenariat judéen en Égypte, au service de la machine de guerre perse, et à l’établissement en Égypte de communautés juives dans un contexte politique hellénistique. » (p. 223)

En fait, c’est un épiphénomène… au sens où plusieurs éléments misanthropes nourrissent le récit de Manéthon, également tourné contre Akhénaton ou les Perses.

4. Seth : dieu « dieu des autres » au dieu du mal, ou la mise en place de la rhétorique de l’étranger criminel

Seth, nous en avons déjà parlé, à l’instar de tous les dieux, n’est pas foncièrement mauvais ou néfaste. Il est ambigu. Cependant, à partir de la fin du Nouvel Empire, et notamment dès la XXVè dynastie, c’est le culte osirien qui est en vogue. Seth incarne alors l’ennemi par excellence. (p. 225) Seth, chassé d’Égypte après une première victoire d’Horus, devient même le dieu des voisins pressentis comme étant potentiellement ou réellement hostiles. 

5. Osarseph et Moïse : une interprétation héliopolitaine

Manéthon était sans doute un membre élevé du clergé d’Héliopolis, pour lequel Osarseph et les siens s’étaient rendus coupables de nombreux forfaits.

Qui est Osarseph ? La forme hellénisée du théonyme égyptien Osiris-Sépa. Sépa était un dieu qui se manifestait sous la forme d’un mille-pattes et était lié à des espaces plutôt sombres et souterrains. Manéthon fait d’Osarseph le nom égyptien de Moïse. Sur quels éléments tient une telle assimilation ? Son rapport avec l’eau : sauvé des eaux et la caverne de Kher-âha qui abrite la sépulture d’Osiris-Sépa ?

C’est alors que voilà le retour de l’âne : selon le papyrus du Delta, Seth sous forme d’âne est condamné à porter la momie d’Osiris, c’est-à-dire, à Héliopolis Osiris-Sépa. Mais l’âne peine et pour lui redonner de la vigueur, les déesses Isis et Nephthys lui font renifler une divine semence (ou leur semence), et dévoilent même leur sexe. L’âne, excité, se relève. Ici il joue le rôle positif du porteur de corps osirien, garant de sa renaissance (p. 230) « Cet âne héliopolitain serait donc bien séthien, mais pas forcément néfaste. » 

Cette assimilation de Seth à un âne est un processus de démonisation assez récent. Le rapprochement entre l’âne, monture de Moïse et Osiris-Sépa porté par un âne séthien revêt un dangereux raccourci, toutefois intéressant et peut-être fécond.

Mais pourquoi le chef des Impurs aurait-il un nom osirien ? Et bien le site de Keh-aha, fief d’Osiris-Sépa, accueille sans doute dès l’époque perse une colonie judéenne, en cette place qui désormais sera la Babylone d’Égypte. (p. 232)

6. Sur les traces de Moïse, au bord du Nil, dans la Babylone d’Égypte.

Chez Diodore, on trouve cette Babylone d’Égypte présentée comme le fief de personnes brimées, puis révoltées, coupables en conséquence de ravager le pays d’Égypte qui les entoure avant de fonder là une sorte de colonie étrangère, peut-être analogue à celle d’Éléphantine. Plus tard, s’élèvera ici une forteresse romaine, puis six églises coptes dont l’une d’elle devient une synagogue en 882. « Il n’existe cependant aucune trace d’une quelconque continuité historique entre la communauté juive médiévale du Caire et ses lointains prédécesseurs supposés, les garnisaires asiatiques de l’époque perse. » (p. 235)

« Soulignons que le lieu de la trouvaille de l’enfant Moïse dans les légendes cairotes est situé à l’endroit même où la théologie héliopolitaine localisait le lieu mystérieux de la naissance de la crue, lieu auquel préside l’Osiris-Sépa héliopolitain. Le thème de l’eau du Nil joue ici, on s’en doute, un rôle central. » (p. 237) Tandis qu’Osiris dérive sur les flots dans une corbeille ou un coffre : « Tout se passe donc comme si, au moins dans deux passages (où l’on mentionne l’eau salvatrice et ce coffre), les rédacteur de la Septante avaient en tête le mythe osirien. (p. 238)

7. Le sacrifice : de l’animal à l’homme, et la question des groupes minoritaires

D’après Manéthon, des hommes étaient autrefois sacrifiés à Héra d’Héliopolis. Les animaux consacrés et brûlés aux divinités sur l’autel sont considérés comme des ennemis anéantis. (p. 240) Le texte sacrificiel évoque une relation entre la victime et le dieu Seth.

8. Groupes discriminés

Même si l’Égypte se présente comme une civilisation sage dirigée par la déesse Maat, « aucun égyptologue n’ignore [que] le pouvoir pharaonique, et la machine d’État qui en découle, était un pouvoir absolu et implacable, à l’instar des autres systèmes politiques du Proche-Orient ancien. » (p. 241-242) « Le pouvoir pharaonique s’est bâti sur les champs de bataille. » (p. 242)

Après une discussion philologique sur les termes qui désignent les groupes humains (p. 243), il semble à l’auteur « que l’on peut admettre que, dans la conscience égyptienne, il existe, au sein de la population, des groupes discriminés (comme partout ailleurs). En l’occurrence, il s’établit manifestement une corrélation entre ceux-ci et le sort du dieu Seth, condamné à être proscrit de la communauté divine en raison de son crime perpétré à l’encontre d’Osiris. » (p. 244)

Notons que les groupes sont souvent « marqués » et que ce n’est pas forcément négatif. Le pharaon lui-même est marqué. Ramsès II, lui, était roux, d’après les analyses des cheveux de sa momie : peut-être cette marque physique a-t-elle été ressentie comme une preuve de la filiation des Ramessides avec Seth ?

9. Les « hommes-rouges »

Une source du Nouvel Empire, le manuel d’onirocritique, présente une population dite séthienne, des suivants de Seth, roux, célibataires – ce qui n’est pas bien perçu. L’homme-rouge, comme Seth en rapport à des animaux aux pelages roux (hippopotames, ânes, taureaux), mais rouge : arrogant, aviné, libidineux. Un tel homme est habité par Seth.

« la pensée égyptienne associe une connotation séthienne aux rouquins. […] Mais bon, notons que la rousseur a été connotée péjorativement dans différentes cultures. (p. 248) Juda devient un rouquin, comme Mordret, le traître de la geste arthurienne, et de proche en proche, les femmes adultères, les comploteurs, les bourreaux, les prostituées, les bouffons et les lépreux. C’est là un triple héritage antique : biblique, gréco-romain et germanique.

Chez les Grecs, la rousseur est typhonienne. 

10. Les Typhonia

Des villes (liste pp. 250-252) sont pourtant vouées au culte de Seth. Elles ont été exécrées par la théologie tardive mais ce n’était pas le cas avant que le dieu ne soit banni de la communauté divine. Des récits témoignent d’une certaine intolérance en matière religieuse.

11. Éliminer les perturbateurs : remarques conclusives

« L’idéologie égyptienne repose certes sur la norme-équilibre-Maât, mais cette norme régulatrice passe par la victoire sur le mal, et les éléments perturbateurs. » (p. 254) Cette idéologie affiche et véhicule le thème du massacre collectif des ennemis étrangers (p. 255) : « cette victoire terrestre du roi correspond à la victoire cosmique du dieu sur les dieux ennemis. Apophis ennemi de Rê, Seth ennemi d’Osiris). » (p. 255)

« Le profil-type de l’étranger qui se forme dans l’Égypte du Ier millénaire avjc, tend donc à le présenter comme un ennemi perturbateur […] et pathogène » (les maladies : peste ou lèpre en particulier). (p. 255)

« Tous les éléments que nous venons d’examiner rapidement se retrouvent transposés dans le discours prototype de l’ « antisémitisme » antique, dans la version manéthonienne de l’Exode, ainsi que chez Hécatée, Lysimaque ou Tacite. » (p. 255) Et parfois, ces historiens en rajoutent…

« En examinant le fonctionnement de l’idéologie égyptienne ancienne, nous avons vu que celle-ci mettait en place un système d’expulsion et de destruction des ennemis, empruntant au rite sacrificiel sa base théorique. Cette idéologie de la destruction de l’ennemi s’est façonnée au gré des relations conflictuelles entre l’Égypte et ses voisins, essentiellement proche-orientaux. Elle a conduit à produire non seulement l’image de l’ennemi extérieur et pernicieux, impie et brutal, « tueur de dieu », mais propose aussi un cadre rituel pour son élimination, en convoquant alternativement un modèle de déshumanisation (la réduction de l’ennemi à un animal de sacrifice) et le thème de l’éradication d’une maladie. » (p. 256)

Le discours anti-judéen de Manéthon puise ses sources dans une appréciation négative de l’Asiate, jugé potentiellement dangereux par l’Égypte. Quant à l’histoire d’Osarseph, on dirait bien une interprétation égyptienne du récit fondateur des Judéens, faisant tantôt de Seth le fondateur de la communauté judéenne, tantôt d’Osiris une figure fondatrice, à travers Osiris-Sépa héliopolitain. Dans ce cas-là, d’ailleurs, l’histoire n’est plus négative à l’égard des judéens – Artapan à son tour pourra interpréter ce récit mais dans une optique largement favorable aux Judéens en faisant de Moïse un égyptien.

C’est un livre recommandé par Abnousse Shalmani que je vous présente ici ! Elle en parle dans L’éloge du métèque comme LE livre de chevet des Iraniens… et comme j’aime le monde chamaré et bigarré d’Abnousse, j’ai cherché à le trouver à travers les bibliothèques universitaires du coin où je me trouve… grâce à un collègue fort efficace, nous le dénichons et je le reçois, bien après la commande, confinement oblige !

Le voici, il est énorme. Il est drôle, rempli de personnages aux prénoms imprononçables pour moi, tous hauts en couleurs et très originaux !

L’histoire se déroule dans l’immense propriété familiale où vivent frères et sœur, avec leur famille respective, au moment de l’occupation de l’Iran par les Alliés de la Seconde guerre mondiale . Le narrateur est un jeune garçon. Sous ses yeux craintifs ou ébahis, se déploie un drôle de vaudeville, à coup de drames intestins, de burelesques dialogues et d’exagérations en tout genre. Une grande pièce de théâtre avec tous les excès que l’on prête parfois facilement aux méditerranéens. L’ire est reine, les gens hurlent, ils se cachent parfois dans les buissons de la propriété, s’espionnent et se jalousent, d’humilient ou se couvrent.

Mash Gassem, personnage omniprésent, relai, domestique de tout le monde, mais fidèle compagnon de l’oncle Napoléon, commence chacune de ses phrases par : « Ma foi, à quoi bon mentir ? La tombe n’est qu’à quatre pas. »

(J’aurais dit l’inverse pour ma part : Ma foi, à quoi bon dire la vérité ? La tombe n’est qu’à quatre pas !?)

On y trouve un proverbe de Mésopotamie : « Fais une bonne action au bord du Tigre, pour que Dieu te la rende en plein désert. »

Oui, il ne faut pas attendre que tout aille mal pour se porter secours. Il faut s’aider quand tout va bien… ! Mais en l’occurrence tout ne va pas bien : L’aîné des frères, celui qu’on appelle Oncle Napoléon (Cher Oncle, dans le version originale), à cause d’une mythomanie aiguë qui le fait parfois se prendre pour l’empereur lui-même et qui n’en finit pas de broder et arranger ses faits d’arme, est également colérique, fantasque et très vindicatif : ainsi fait-il régner la terreur dans la propriété.

« Mon oncle était, depuis son plus jeune âge, amoureux de Napoléon. Plus tard, nous apprîmes qu’il avait réuni dans sa bibliothèque tous les livres disponibles en Iran sur Napoléon, rédigés en persan ou en français (car il avait quelques vagues notions de cette langue). En vérité, les étagères de sa bibliothèque ne contenaient que des livres sur Napoléon. Il était impossible d’imaginer une discussion scientifique, littéraire, historique, juridique ou philosophique sans que mon oncle n’évoque une citation de Napoléon, au point que, influencés par sa propagande, la plupart des membres de la famille considéraient Napoléon Bonaparte comme le plus grand philosophe, mathématicien, politicien, homme de lettres et même poète de tous les temps. » (p. 15-16)

Alors que se passe-t-il dans cette espèce de huis-clos hystérique sous la coupe de ce personnage un peu fou ?

Une histoire d’amour contrariée : notre jeune narrateur tombe amoureux fou de Leyli, la fille du fameux oncle si revêche et caractériel, promise cependant à un autre, son cousin, Pouri. Comble de mauvaise fortune, le propre père du narrateur, Agha Djan, beau-frère de l’Oncle Napoléon, n’a de cesse que de vouloir rabaisser l’orgueil incommensurable du mythomane. Or ce dernier est susceptible et n’entend pas qu’on lui manque de respect. Autant dire que ça part mal ! ^^

Arrivent en scène d’autres personnages, comme Doustali Khan, un autre oncle, qui a trompé sa femme, avec Tahéreh, la très belle et tout aussi infidèle épouse de Shirali, le boucher, celui qui tue à la hache les amants de sa femme quand il le peut. La femme de Doustali, Aziz-ol-Saltaneh a cherché à se venger de l’infidélité de son mari en tentant de lui couper le… oui, vous m’avez compris, mais il n’est jamais nommé… le membre viril ! Ce dernier, de peur, s’est enfui. La police le recherche. La famille est accusée de meurtre, et l’inspecteur, que le prince prend d’abord pour un domestique, est assez mal reçu :

« Monsieur n’est pas un domestique… M. le lieutenant Teymour Khan est l’inspecteur de la Sûreté. » (p. 105)

Pour se venger de l’oncle Napoléon, des membres de la famille soutiennent que l’infidèle est bien mort et enterré sous l’églantier chéri et préféré de l’oncle terrible. 

Par un coup de théâtre amusant, et pour éviter la mort de l’églantier, le prince Asdollah Mirza, encore un autre oncle, avoue avoir tué lui-même l’amant et mari adultère, Doustali. Il accepte cet arrangement avec l’oncle Napoléon pour que ne soit pas révélée la liste interminable des amants de la fameuse de Tahérah, liste dont il fait partie. En effet, il ne tient pas à finir en article de boucherie.

Le tout jeune narrateur rêve de démystifier le vieil oncle gênant : « j’avais envie d’interrompre leur conversation et de crier que toute la famille se moquait de la terreur que les Anglais inspiraient à l’oncle Napoléon. J’avais envie de dire à mon oncle que, en lui insufflant cette idée, Agha Djan cherchait à le ridiculiser aux yeux de tous, que les Anglais n’allaient pas se donner la peine de se venger d’un simple sous-officier cosaque qui au temps de Mohammad Ali Shah avait tiré quelques balles contre des bandits de grand chemin. Mais je savais que non seulement ma parole ne servirait à rien, mais qu’en plus je serais puni par Agha Djan [son père], peut-être même recevrais-je une véritable raclée. » (p. 210)

Mais au milieu du tumulte des adultes devenus fous, notre narrateur, tout de même assez couard, reste impuissant et assiste passif au déroulement des événements qui vont contrarier durablement et définitivement son amour partagé pour Leyli. 

Ce n’est pas faute d’avoir reçu de l’aide et des conseils, notamment de son oncle le prince Asdollah Mirza : il lui faut faire San Francisco… on comprend rapidement qu’il s’agit d’une métaphore sexuelle, que le conseilleur développe ainsi : « Bon si tu ne veux pas aller jusqu’à San Francisco, fais un tour au moins dans sa banlieue. Fais comprendre que tu es un voyageur potentiel ! »

Les choses se gâtent. Doustali Khan serait maintenant accusé d’avoir mis enceinte sa belle-fille, à moitié folle. Sur ce, la paranoïa de l’oncle Napoléon augmente : « Je n’ai aucun doute sur le fait que cet épisode fait partie intégrante du plan global de ceux qui cherchent à me nuire. Un plan concocté par ce vaurien d’espion indien, exécuté par son laquais, mais dont les ficelles sont tirées de plus haut. – Donc, d’après vous, chaque fois que les Anglais détestent quelqu’un, ils envoient un grand gaillard pour déshonorer son arrière-petite-cousine ! s’esclaffa Asdollah Mirza. » (p. 296-297)

Mais l’oncle Napoléon reste imperturbable dans sa paranoïa. Les Anglais viendront se venger de ses hauts-faits, il en est certain. Alors soit, on marie la belle-fille à demi folle avec un aspirant, de classe bien inférieure, au grand dam de la famille entière, mais que faire ? L’aspirant arrive avec sa sœur, un peu vulgaire, et sa mère, un peu poilue. On apprend alors que « les femmes poilues aiment les jeunes garçons. » (p. 330)

De rebondissements en coups de théâtre, la famille entière protège et assaille à la fois l’oncle Napoléon et sa grande mythomanie. Certains se dévouent… mais pas trop :

« Pour l’apaisement de mon frère, je suis prêt à sacrifier ma vie, mais enfin mes tapis sont tous assortis deux par deux, je ne voudrais pas les dépareiller… » (p. 429)

Le ton reste léger et l’amoureux transi qu’est le narrateur parvient à nous tirer encore un sourire dans ses moments les plus désespérés : 

« J’ai décidé de me tuer, dis-je d’une voix sourde.

– Bien, très bien, très bonne décision ! sourit Asdollah Mirza après m’avoir jeté un regard. A la bonne heure… ça sera pour quand, inch’allah ?

– Je suis sérieux, tonton Asdollah.

– Moment ! Moment ! Alors tu choisis la solution la plus facile !… l’être humain est toujours à la recherche de la solution la plus facile… Pour certains descendre au cimetière de l’imam Abdollah est donc plus simple que d’aller à San Francisco… bon, chacun sa nature ! » (p. 405)

C’est avec ce charmant personnage libidineux que l’épilogue prend fin : Le narrateur a perdu sa belle, qui s’est consolée dans les bras de son mari. Une dernière fois, son oncle tente de le dévergonder : « ça fait déjà une semaine que je suis à Paris… Et demain matin, je vais descendre dans le Sud de la France… Accompagné de deux demoiselles belles comme deux boutons de rose. Je voulais savoir si tu étais partant pour qu’on passe quelques jours ensemble ?

[…] – Je vous demande pardon, tonton Asdollah, mais j’ai du travail. […] Ce sera, si dieu le veut, pour une autre fois…

Le cri assourdissant d’Asdollah Mirza retentit dans mes oreilles :

– Va au diable ! Enfant, jeune homme ou maintenant, tu n’as jamais été foutu d’aller à San Francisco… Allez, salut ! On se verra à Téhéran ! »

(p. 491)

Alors attention, cet énorme livre très théâtral, publié dans les années 70, a donné lieu tout de même à 14 épisodes d’une série télévisée en 1976 par Nasser Taghvai, diffusée par la RTNI. Je serais bien curieuse d’en voir quelques extraits !!

Avant de poursuivre, il est impératif de lire le volet 1/2.

En guise d’introduction, nous rapportons ici ce que les historiens contributeurs de cet énorme ouvrage ont cru bon de préciser :

Introduction : La Méthode historico-critique

1. Faire de l’histoire, qu’est-ce ?

Et en particulier de l’histoire des religions…

« L’historien des religions est cet individu un peu étrange qui parle des religions au moyen d’un discours qui prend le contre-pied exact de ce que le discours religieux prétend être. » (p.31)

« […] la relation entre l’approche historique et l’approche confessionnelle est une relation asymétrique. En effet, le discours religieux – c’est vrai en tout cas pour le judaïsme, le christianisme et l’islam – prétend parler de choses éternelles et transcendantes avec une autorité transcendante et éternelle. Le discours historique, en revanche, parle de choses temporelles, humaines, terrestres, locales, contingentes, circonscrites ; et il en parle d’une voix faillible, révisable, partielle – bien que tirant son autorité en principe d’une pratique critique rigoureuse. » (p.31)

On retrouve les mêmes familles que pour le milieu biblique, soit : 

– « les maximalistes [qui] supposent que l’histoire biblique (c’est-à-dire l’histoire telle qu’elle est racontée dans la Bible) est plus ou moins correcte, à moins que les archéologues ne prouvent le contraire (leur devise serait « l’absence de preuve n’est pas la preuve d’une absence ») ; 

– les minimalistes [qui] jugent que l’histoire biblique, sauf si elle peut être confirmée de manière indépendance, doit être lue, non pas comme des narrations, certes embellies, mais pour l’essentiel fiables, mais comme des récits qui ont pour objectif de construire le passé en y projetant un certain nombre de stratégies de pouvoir et de savoir qui méritent d’être étudiées avec les outils de l’analyse critique du discours. » (p.23)

2. Trouver des traces : quels sont les manuscrits du Coran ?

« En raison de l’évolution du système graphique défectueux des débuts (emploi de plus en plus systématique des signes diacritiques, introduction d’une notation des voyelles brèves, etc.), mais aussi du contrôle croissant exercé par les autorités sur le texte, il faut en effet attendre le Xè siècle pour que le texte atteigne un état similaire à celui que nous connaissons. Les utilisations du texte mais aussi des manuscrits au sein des communautés musulmanes évoluent également. Les copies produites au cours de cette période permettront de suivre de près ces développements. » (p. 660)

L’inventaire : les fonds et l’histoire des collections :

« Les corpus des matériaux coraniques est considérable et n’a été, pour l’instant, que partiellement exploité. Dans l’état actuel de nos connaissances, on peut avancer qu’il existe environ 300 000 fragments de folios coraniques datables, ou datés, des quatre premiers siècles de l’Islam. Ces centaines de milliers de fragments appartiennent évidemment à un nombre moindre de codices, dont beaucoup attendent encore leur remembrement. Le Coran est un texte relativement court. Copié dans une écriture assez large et bien lisible, en occupant tout l’espace, il peut tenir sur 200 feuilles de format A4. » (p. 666)

« A l’heure actuelle, nous pouvons localiser quatre dépôts qui abritaient d’importantes collections de corans datables des trois premiers siècles de l’islam. D’autres manuscrits nous sont parvenus sans transiter visiblement par ces dépôts, mais ces derniers représentent des cas isolés, dont les pérégrinations sont, bien souvent, difficiles à reconstituer. » (p. 667)

– Les 4 genizah (ou Gueniza)(lieux sources)

1. Mosquée de ‘Amr à Fustat (le Caire)

2. La grande mosquée à Kairouan (Tunisie)

3. La grande mosquée des Omeyyades à Damas (Syrie)

4. La grande mosquée de Sanaa (Yémen) : « en 1973, la réfection du plafond de la grande mosquée a mis au jour un grand nombre de fragments de parchemins, dont des fragments coraniques, entreposés dans l’espace entre le plafond et le toit. » (p. 672)

« Indépendamment de ces quatre fonds, d’autres manuscrits anciens ont circulé. » (p. 673)

« En somme, les matériaux disponibles aujourd’hui peuvent-ils être représentatifs de la transmission du Coran ? l’existence de manuscrits circulant en dehors des fonds pose la question des bibliothèques disparues, notamment en Irak et en Arabie, deux centres qui eurent leur importance dans la transmission du texte coranique. Il n’est donc pas impossible que de nouvelles bibliothèques coraniques soient mises au jour dans le futur et que de nouveaux matériaux nous amènent à revoir l’histoire de la transmission manuscrite. » (p. 675)

3. Dater les matériaux : quelles méthodes, quels outils ?

« Actuellement, on ne dispose pas de jalons assurés pour établir la chronologie des trois premiers siècles de la transmission manuscrite du Coran. Les premiers colophons qui nous sont parvenus sont relativement tardifs. Le plus ancien colophon, récemment identifié dans la collection provenant de Damas est daté de 246 de l’hégire, soit 860. Il en existe d’autres, postérieurs à cette date, notamment le Coran copié à Palerme en 982-983 et un autre, achevé à Ispahan en 993. » (p. 676)

Comment dater de façon absolue un manuscrit ?

a. La chronologie absolue 

Elle peut s’obtenir soit par les actes de waaf (= « une note signalant que le volume a été constitué bien inaliénable en faveur de telle ou telle mosquée. » (p. 676)), soit par le radiocarbone. Cependant, cette dernière propose une marge d’erreur de plus ou moins 35 à 40 ans, voire davantage. « La datation par la radiocarbone n’est donc pas encore totalement fiable dans le cas des manuscrits coraniques. » (p. 679)

« En somme, la chronologie absolue de la transmission manuscrite du Coran au cours des trois premiers siècles de l’islam reste encore incomplète. Il est donc nécessaire d’envisager une méthode d’étude apte à reconstituer l’histoire de cette transmission. On attend de cette méthode qu’elle propose des critères d’identification afin de repositionner les manuscrits à la fois dans le temps et dans l’espace. » (p. 679)

b. La paléographie

« Le paléographe adopte deux approches. L’une est synchronique : il cherche à comprendre la date et le lieu de création d’un artefact en observant l’écriture employée. L’autre est diachronique dans la mesure où il doit reconstituer le processus de transformation des signes individuels et du système graphique global. » (p. 679)

c. La codicologie

« La codicologie ou « science du livre » s’intéresse à tous les éléments constituants le manuscrit, depuis le processus de transformation de la peau en parchemin jusqu’à l’ajout des couleurs du décor. Elle reflète à la fois les contraintes économiques et les enjeux sociopolitiques de la société dans laquelle ces manuscrits ont été conçus puis ont été utilisés. » (p. 686)

d. La philologie

L’analyse philologique (orthographe, système de signes diacritiques, découpage du texte et vocalisation) permet de confirmer les hypothèses de la paléographie et de la codicologie. (pp. 693-700)

4. Le fameux Coran des pierres

Qu’est-ce ? C’est l’épigraphie arabe lapidaire ! Une émission à ce sujet ? c’est ici.

« L’épigraphie arabe lapidaire est une science auxiliaire de l’histoire qui s’attache à étudier la civilisation arabo-musulmane au travers de textes gravés, incisés, ou peints à l’encre sur des supports tels que les rochers, les parois ou les murs de monuments d’époque arabe ou antique. Les documents épigraphiques représentent des témoignages uniques et originaux qui ne connaissent pas de processus de recopie durant lequel leur contenu pourrait être changé ou soumis à une quelconque censure linguistique, politique ou religieuse. » (p. 709)

Qu’y trouve-t-on ? des citations de fonds bien connus, des formules, profession de foi ou basmala (formules qui évoquent le nom de dieu). Et on en trouve un peu partout.

Ces graffitis sont difficiles à dater, et ne sont datables qu’au ¼ de siècle près ; on ne peut pas utiliser la datation carbone. On en retrouve une petite centaine qui datent des deux premiers siècles de l’hégire. (pp.720-724)

« Le Coran des pierres est le fruit du Coran des cœurs : les citations coraniques que les graveurs avaient copieusement mémorisées étaient écrites dans la pierre suivant un processus de gravure qui pouvait durer plusieurs heures. Durant cette longue et difficile opération, les personnages avaient le temps de s’imprégner des versets qu’ils avaient choisi de reproduire : dans ces conditions, les écarts de langue ou d’orthographe ainsi que les libertés qu’ils pouvaient prendre avec la lettre du Coran ne doivent rien à l’étourderie ou à la méconnaissance du texte. » (p. 728)

« Il n’existe finalement pas de réelle homogénéité au sein de ce coran épigraphique […] Cependant, cette fragmentation fait sens pour ce qu’elle apporte à notre connaissance des liens intimes qui unissaient les musulmans des débuts de l’islam à leur texte sacré. » (p. 729)

Le Coran

1. Un texte assez déroutant 

* Un texte sans contexte, un texte anhistorique :

« On dit souvent du Coran qu’il est un « texte sans contexte ». Une part très importante du Coran est en effet constituée de récits mettant en scène des personnages des traditions juives et chrétiennes (Moïse, Abraham, Noé, Adam, Marie, Jésus et le diable [Iblis ou Shaytan] sont les figures le plus souvent mentionnées) qui sont si allusifs qu’ils ne semblent pouvoir être compris que par des gens qui connaissent déjà les histoires auxquelles il est fait référence. » (p. 737) 

* Un texte polémique

Le texte fonctionne par slogans ; son agencement laisse perplexe. Il n’y a pas de cadre narratif même pour les scènes des controverses entre le messager coranique et un groupe d’adversaires, à l’identité qui demeure d’ailleurs inconnue. (p. 739)

* Un texte divers

« Le Coran est un texte où se rencontrent des genres littéraires très divers (sermons, récits dialogués, controverses et polémiques, proclamations oraculaires, versets juridiques, prescriptions rituelles, hymnes – voire «psaumes» – et textes liturgiques, prières), mais tous ces textes, d’un point de vue formel, sont présentés de manière parfaitement identique. » (p. 740)

« Le Coran présente donc un caractère décousu, désordonné, déconcertant et obscur – ce que la tradition islamique elle-même a reconnu, et a dû prendre en compte. Elle a néanmoins fourni un récit destiné à donner au Coran un cadre, un contexte, et d’une certaine manière, un ordre. » (p. 741)

2. Les hypothèses des chercheurs et le paradigme nöldekien

Les chercheurs s’interrogent en effet : « Comment décrire alors cette révolution en cours – et le désordre, au moins provisoire, qui l’accompagne ? Il me semble que l’approche la plus pertinente consiste à reconnaître que nous assistons à un changement de paradigme. » (p. 744)

a. Qu’est-ce qu’un paradigme ?

C’est une notion développée par le philosophe Thomas Kuhn. Le paradigme serait « un cadre définissant les problèmes et les méthodes légitimes d’une discipline ou d’un champ de recherche donné. Un paradigme naît « d’une découverte scientifique universellement reconnue qui, pour un temps, fournit à la communauté des chercheurs des problèmes type et des solutions » (La Structure des révolutions scientifiques, p. 11) Autrement dit, un paradigme fournit un langage commun aux savants et canalise leurs recherches. […] C’est de cette façon que fonctionne (en général plutôt bien) ce que Kuhn appelle « la science normale ». (p. 744)

b. Le paradigme nöldekien

Il provient de Theodor Nöldeke (1836-1930) ; il est « en fait une ‘laïcisation’, une ‘naturalisation’, des récits de la tradition musulmane. Là par exemple, où la tradition parlera de l’ange Gabriel dictant le Coran à Muhammad, on fera simplement de Muhammad l’auteur du Coran. Le surnaturel est évacué ». (p. 745)

D’après Nöldeke, il faudrait envisager les hypothèses suivantes : le Coran est l’œuvre d’un humain, Muhammad et il reflète une époque et un lieu. Il a été ré-édité par le calife ‘Uthman une vingtaine d’années après la mort de Muhammad. La transmission orale aurait été plus précise que celle écrite qui, à cause du système de l’écriture arabe ne notant ni les points diacritiques ni les voyelles, était sujette à erreurs. (pp. 746-748)

Cependant, le paradigme de Nöldeke se heurte à des problèmes, notamment celui de s’appuyer sur la tradition islamique. Si le Coran n’est que le recueil des proclamations de Muhammad, alors que faire de ce texte ? (p. 750)

« Dans une phrase célèbre, Michael Cook a affirmé qu’en ne se fondant que sur le Coran, « on pourrait probablement déduire que le protagoniste du Coran est Muhammad, qu’il a vécu en Arabie occidentale et qu’il en voulait amèrement à ses contemporains qui récusaient ses prétentions à la prophétie. Mais on ne pourrait pas dire que le sanctuaire se trouvait à La Mecque ni que Muhammad lui-même venait de là, et on ne pourrait que supposer qu’il s’était établi à Yathrib [=Médine] » Cook, Muhammad, p. 70 » (p. 752)

Et encore ! Notons que Muhammad, le protagoniste, n’est mentionné que 4 ou 5 fois dans l’ensemble du corpus ! (p. 752)

BREF : « de nombreux historiens, notamment ceux qui adhèrent au paradigme nöldekien, ont pris pour argent comptant le cadre général induit par les sources sunnites, alors qu’il n’y a pas de véritable confirmation indépendante de la véracité, ni même de la plausibilité, de plusieurs affirmations centrales du paradigme nöldekien – et il y a même, comme on le verra, plus loin, des raisons de douter. Si tel est le cas, alors ce cadre général, et les différentes thèses qui l’accompagnent, ne peuvent pas constituer un fondement sûr » (p. 753)

« Il faut donc adopter une méthode bien connue dans le cas de l’étude des Évangiles […] au lieu donc, d’étudier le Coran – non seulement son contenu mais aussi son histoire – avec les lunettes fournies par la tradition islamique plus tardive, il semble préférable de trouver et rassembler autant d’indices que possible dans le texte lui-même, sans présupposer le modèle traditionnel de la genèse du Coran, comme la chronologie sourates mecquoises/ sourates médinoises, ou l’idée que le travail qui a mené à la constitution du mushafa seulement consisté en un réarrangement de péricopes préexistantes (la soi-disant « collecte ») ». (p. 755)

3. Le contexte mal déterminé

« Il existe au moins deux manières pertinentes (et complémentaires) de réfléchir au(x) contexte(s) du Coran. La première part de deux questions simples : de quoi parle le texte, et comment ? La seconde s’intéresse aux aspects du Coran qui contredisent le cadre général fourni par la tradition islamique. » (p. 760)

La tradition musulmane raconte que Muhammad s’est opposé à La Mecque aux polythéistes et à Yathrib aux juifs. Or le contexte semble être plutôt chrétien, et plus vaste, géographiquement, que La Mecque et Médine. (pp. 763-764)

Pourquoi pensons-nous qu’il s’agit d’un contexte chrétien ?

1) ce sont des figures chrétiennes qui occupent une grande place dans le Coran.

2) si les récits coraniques mettent aussi en scène des personnages de la tradition judéo-chrétienne, ils sont présentés d’un point de vue chrétien.

3) La polémique anti-juive est une émanation de la polémique chrétienne anti-juive.

4) Formulations, métaphores et figures de style indiquent un arrière-plan plutôt chrétien.

5) Certains textes coraniques sont adressés aux chrétiens.

6) Certains passages du Coran ont été composés par des rédacteurs qui ont une connaissance approfondie du christianisme et des textes chrétiens. (p. 769)

« Si on veut avoir une approche cohérente, il faut donc introduire du christianisme à La Mecque ou à Médine, ou mettre le Coran, ou une partie du Coran, hors d’Arabie occidentale. Dans tous les cas, on s’écartera substantiellement du récit traditionnel. Toute la difficulté est de savoir de quelle manière il convient de le faire, et aucun consensus ne semble avoir été atteint sur cette question. » (p. 771)

Une première option consiste à supposer qu’il y avait des chrétiens dans le Hedjaz (ou Diyaz, Hijaz) (p. 772) mais « on peut reconnaître que la religion arabe traditionnelle a pu rester assez prégnante dans le Hedjaz central – comme on peut le voir dans diverses pratiques de l’islam originel, qui peuvent difficilement s’expliquer autrement que comme la conservation d’éléments polythéistes préexistants, suffisamment enracinés dans les pratiques sociales pour ne pas être éliminés, et qui sont soumis à un processus de re-sémantisation. » (p. 776)

Une deuxième option consiste à supposer la dissémination orale, dans le Hedjaz ou ailleurs, à travers des rencontres (marchands, voyageurs etc.) sans oublier le rôle probable des moines et missionnaires. (p. 777) La démonologie coranique (c’est-à-dire les passages concernant les démons, djinn et Shaytan ou Iblis) pourraient nous entraîner à supposer que le processus de dissémination orale « a impliqué des acteurs variés, avec des auteurs / rédacteurs qui appartiennent au même milieu que leurs auditeurs » (p. 782) « On devrait ici plutôt penser à un discours de prosélytes ou missionnaires chrétiens (tout à fait plausible dans le contexte de la fin du VIè et du début du VIIè siècle), qui représenterait le noyau du discours coranique sur les figures du mal, discours qui, dans son contenu et dans sa forme, est profondément façonné par les topoi habituels des missionnaires, et réinterprète et traduit les croyances et les attitudes de la communauté ciblée en un nouvel idiome. » (p. 782)

Une troisième option suppose une communauté autour du Coran installée hors du Hedjaz central. (p. 783)

Une quatrième option « serait de déconnecter davantage la rédaction du Coran de la carrière de Muhammad et considérer ainsi qu’une part du Coran a pu être rédigée après la mort de Muhammad, ou indépendamment de lui. Cela semble la solution la plus adéquate pour rendre compte des caractéristiques de certains textes, notamment si l’on considère la datation et la localisation de certaines sources, le profil des rédacteurs… » (p. 784)

Conclusion >> Ces options sont plus complémentaires qu’exclusives.

Le Coran a plusieurs contextes. 

4. La tradition islamique

a. La légende…

« La tradition musulmane raconte, dans les grandes lignes, l’histoire suivante, que l’on serait tenté d’appeler, de manière un peu impropre, un récit-cadre, au sens où l’ensemble des (innombrables) traditions islamiques sur la descente et la prédication du Coran sont censées s’insérer dans le cadre fourni par ce récit. » (p. 741)

D’après la tradition islamique : Muhammad reçoit pendant 23 ans les révélations de l’ange Gabriel, de 610 à 632, date de sa mort. Gabriel dicte le Coran de façon régulière. Avant la mort du prophète, il y aurait eu une révision finale du texte par Gabriel. La communauté apprend par cœur des morceaux du Coran et peut ainsi le préserver le texte. Ce type de récit remplit une « fonction théologique et politique » qui confère de « l’authenticité et de l’autorité » au texte. (p. 742)

b. La version traditionnelle (pp. 856-867)

« La version traditionnelle de l’histoire du Coran, telle qu’elle est généralement reconstruite à partir des sources islamiques – al Bukhari et quelques autres témoignages-, combine plusieurs akbhar (« récits ») censés remonter, pour la plupart, à Ibn Shihab al-Zuhri. On peut la résumer ainsi :

À l’époque de Muhammad, plusieurs Compagnons avaient mémorisé une part importante de la Révélation : certains en avaient même écrit des fragments sur des matériaux divers (parchemins, pétioles de palmier, omoplates de chameau…). Le calife Abu Bakr (règne 632-634) répondant à la crainte du futur calife Umar (règne 634-644) que la Révélation ne disparaisse avec ces témoins, chargea l’un des scribes de Muhammad, Zayd b.Thabit, de transcrire ces textes sur des feuillets (suhuf) qui furent remis au calife, passèrent ensuite à Umar, puis à sa mort, à sa fille Hafsa, l’une des veuves de Muhammad. Plus tard, au début de la seconde moitié de son règne, le calife Uthman (règne 644-656) pour couper court aux divergences dans la récitation du Coran, décida d’imposer un texte unique, fondé sur les sushufde Hafsa (qui ne constituaient pas un livre proprement dit). Il créa une commission de scribes, toujours sous la direction de Sayd, pour établir un véritable codex (mushaf). Des copies de ce codex, qui ne comportait que le rasm (ductus consonantique – points de repère consonantiques) et ne notait ni les points diacritiques, ni les voyelles, furent envoyées dans plusieurs villes de l’empire par Uthman qui ordonna également que soient détruits les autres codex. » (pp. 856-857)

Muhammad al-Bukhari(810-870) sources Wiki

Érudit musulman sunnite perse. A écrit l’ouvrage de compilation de hadiths, le Sahih al-Bukhari. Cet ouvrage de référence pour les musulmans compilent les actions et les enseignements oraux du prophète de l’islam. Son livre est très souvent considéré comme le plus authentique (Sahih) de la religion islamique, et en particulier du sunnisme, après le Coran.

Un calife

est le successeur de Muhammad après sa mort en 632. Cependant, la branche des Ibadites ne reconnaît plus aucun calife depuis 657 ; ce titre est aboli chez les Chiites après la mort d’Ali et chez les sunnites en 1924.

Un codex (au pluriel codices) 

est un cahier formé de pages manuscrites reliées ensemble en forme de livre. A été inventé à Rome au IIè av JC et s’est répandu à partir du 1^ersiècle pour remplacer peu à peu le papyrus (volumen).

D’après la version musulmane sunnite : « la genèse du Coran est totalement différente de celle des livres bibliques et néotestamentaires : le Coran n’est pas une œuvre collective mais le travail d’un seul homme Muhammad ; le développement du Coran n’a pris que le temps d’une vie humaine ; la recension uthmanienne n’est qu’une copie des feuillets de Hafsa, dont la mise par écrit date du califat d’Abu Bakr ou au plus tard de celui d’Umar. » (p. 859) Bon… cela reste à voir, et c’est ce que nous allons voir…

5. Genèse du Coran et établissement du canon

Quid de cette collecte uthmanienne ? Cette hypothèse semble faire l’unanimité. 

* Cependant, unanimité ne veut pas dire vérité (p. 868) En effet, la tradition veut que Muhammad meure en 632 à Médine alors qu’en réalité, il serait plutôt mort au moment des conquêtes en Palestine en 634-635 ; son prénom n’aurait pas été Muhammad, « celui qui est l’objet de louanges » qui serait plutôt un surnom.

* D’après al-Bukhari, 3 récits sont attribués à al-Zuhri. Mais ces récits sont remplis d’invraisemblances et d’incohérences concernant la constitution du canon (pp. 871-882)

Et les chercheurs de supposer raisonnablement que la collecte (mushaf) uthmanienne est peu crédible : « En fait, [ces traditions] ne peuvent acquérir un semblant de plausibilité qu’à condition d’imaginer un Coran omniprésent dans la vie des musulmans, et virtuellement prêt dès la mort de Muhammad. Or c’est là que se situe le nœud du problème : rien ne confirme que le Coran était très connu dans la communauté musulmane avant l’époque marwanide. » (p. 882) (Premier calife Marwanide en 685, Abd-al Malik)

Les traités et inscriptions du VIIè semblent imprégnés du lexique coranique… mais peut-on pour autant en conclure qu’il existait et était diffusé sous une forme précise ? « on peut voir les choses de manière inverse : ces inscriptions relèvent plutôt d’une forme de piété répandue dans le Proche-Orient de l’époque, constituant le milieu dans lequel le Coran émerge. » (p. 884) En effet, avant l’époque marwanide, les références au Coran sont absentes. « l’idéologie sufyanide officielle consistait pour l’essentiel à se réclamer d’un Dieu unique miséricordieux et de rien d’autre : il n’est question ni du Christ, ni de Muhammad, ni du Coran. «  (p. 884)

Quelques précisions : la branche omeyyades des sufyanides s’empare du pouvoir en 661 avec pour capitale Damas ; les Omeyyades sont issus de la tribu arabe chargée de la protection et de la maintenance de la Kaaba à la Mecque (WK Omeyyade : « en effet, l’Arabie pré-islamique est parsemée de sanctuaires, certains renfermant des bétyles, comme la Kaaba, et cette dernière est considérée par les Arabes, largement polythéistes à cette époque, comme leur sanctuaire le plus sacré. » Nous verrons plus loin qu’ils n’étaient peut-être pas si « largement » polythéistes. Cela reste encore à prouver en tout cas.)

Les choses changent vraiment sous les Marwanides, avec Abd-al Malik : « il y a maintenant un relais de l’autorité, politique et religieuse du calife. » (p. 886)

Les Marwanides sont la branche issue du troisième fils de l’aîné de Abd Manaf, l’arrière-arrière grand-père de Muhammad. Tous ces personnages sont de la même immense famille. Le premier calife était issu du fils aîné du premier fils de Abd Manaf, le 3ème calife Thman, du second fils du premier fils de Abd Manaf.

De plus, puisque l’on note de grandes différences entre la loi islamique et ce que le Coran énonce, que les exégètes sont souvent incapables d’expliquer clairement certains termes et passages coraniques, c’est qu’il y a discontinuité dans la transmission. « Autrement dit ce qui, selon la tradition, était censé être connu et même omniprésent, ne l’était pas. » (p. 887)

En fait, « la constitution du corpus coranique (une activité littéraire) et la décision de la canoniser (une décision politique) peuvent bien sûr être deux événements simultanés, mais ils peuvent tout aussi bien ne pas l’être. » (p. 889)

On peut proposer quelques réflexions et un bilan concernant la Genèse du Coran :

« Si l’ont revient aux questions initiales – quand, comment, pourquoi ? – on se rend compte qu’on a plus de doutes et de questions que de certitudes. » (p. 898)

1. Le Coran est un texte composé et composite. Il serait formé de plusieurs blocs peut-être indépendants que Kropp appelle des Texgut, et qu’on pourrait traduire par « bien textuel », défini comme suit : « il s’agit d’un objet d’une certaine nature, qui est la possession d’une communauté, qui a de la valeur pour elle et qui remplit une ou plusieurs fonctions pour les personnes qui fabriquent ce bien et pour celles qui l’utilisent. » (p. 899)

2. Cette façon de concevoir le Coran comme un ensemble de Texgut permet d’envisager une pluralité autour de ces textes qui n’auraient pas tous la même autorité, ni la même notoriété, la même fonction ou la même nature

3. Certains de ces textgut ont d’ailleurs été intégrés aux hadiths.

4. Le Coran est un texte répétitif. 

5. C’est le texte d’un prophète annonçant la parousie (=seconde venue du Christ) imminente, soit encore une fin du monde, qui aurait dû advenir de son vivant. Il y avait donc plus urgent que de collecter soigneusement des textes. Vingt ans plus tard, Uthman doit pourtant s’occuper des Texgut dans un grand effort – parfois maladroit – de centralisation. (p. 902). La transmission est un système de copie et non de dictée. Kropp propose « l’hypothèse d’un groupe de rédacteurs érudits qui travaillent sur des matériaux préexistants et qu’ils connaissent » avec « un esprit d’archivistes appliqués » (Kropp, Comment se fait un texte, p. 144)

6. « Le règne d’Àbd al-Malik constitue une période cruciale dans la dissémination du texte et dans le développement d’une idéologie et d’une mémoire collective islamique » (p. 903) En effet, ce n’est qu’à partir de cette époque qu’une éventuelle canonisation a peu avoir lieu ou même, commencer. « L’islam doit apparaître comme la religion définitive qui efface et accomplit le judaïsme et le christianisme – autrement dit, qui les rend caducs, aussi bien sur le plan de la foi que sur le plan de la loi. Or les juifs et les chrétiens ont un livre : il est impossible que les musulmans n’en aient pas un. » (p. 904)

Notons que l’on oublie parfois de remarquer l’importance de l’Irak dans le Coran. Pourtant, il existe de nombreux mouvements politico-religieux dissidents (ex celui d’al-Mukhtar vers 687), voire rebelles, qu’il convient d’étouffer par une volonté de contrôle, et notamment un contrôle de la mémoire (p. 905).

« Or même si le chiisme, durant son histoire, a souvent été quiétiste (= en quête d’un cheminement vers dieu), il repose sur un principe – l’existence d’une parole prophétique, toujours vivante – qui, virtuellement, constitue un danger politique redoutable pour la légitimité du pouvoir en place. La canonisation du Coran, c’est-à-dire sa codification, sa diffusion, sous l’autorité du calife (avec des conséquences sur le rituel, qui se fait dorénavant sur la base du codex), la mise en avant d’une figure du passé, celle de Muhammad, dont on entend, autant que possible, contrôler la mémoire – tout cela participe d’un mouvement que l’on peut définir comme l’excarnation de la prophétie. L’excarnation est bien sûr le contraire de l’incarnation : la parole prophétique n’est plus celle d’un individu, prophète ou imam, mais celle d’un livre. » (p. 906).

6. Le texte

a. Composition

La composition correspond à la phase initiale de la création d’un texte. Elle se distingue de la rédaction, travail plus tardif dans lequel le ou les rédacteurs insèrent du matériau nouveau dans une œuvre existante. (p. 804)

Quelques chiffres (pp. 790-791)

* 114 chapitres, appelés « sourates » de longueur très inégale – allant de 3 versets à 286 versets pour le plus long.

* 77400 mots dans le texte arabe, soit la moitié du Nouveau Testament grec (138020 mots)

Plusieurs genres littéraires (pp. 791-799)

* La prière, individuelle ou collective. Prières de supplication ou prières de louange (ou hymnes)

* Des récits ou narrations, sans doute les plus nombreux, qui exhortent ou avertissent (sermons)

* Quelques rares textes d’instruction (Béatitudes)

* La proclamation oraculaire (serments)

* Des malédictions, des controverses, des discours de guerre

Agencement des sourates

« Le classement et l’arrangement des sourates et du corpus sont un sujet complexe sur lequel de nombreux travaux restent à mener. […] Tout d’abord, la première sourate joue un rôle d’introduction à l’ensemble du corpus […] alors que les deux ou les trois dernières sourates jouent un rôle de conclusion. Le corpus […] est ainsi encadré par une prière d’un côté et par une profession de foi et des prières apotropaïques de l’autre. […] Ensuite, les sourates sont, en règle générale, classées par ordre décroissant de longueur, selon une pratique déjà connue dans les cultures scribales de l’Antiquité. » (p. 799)

Les chercheurs travaillent à trouver un motif d’agencement au Coran. Bell y voit plutôt l’agencement désordonné et anarchique de sourates brèves tandis que Cuypers repère des parallélismes et chiasmes tout le long.

 « le Coran n’est pas un livre mais un corpus, à savoir la réunion de textes :

1. qui n’étaient pas destinés, à l’origine, à être réunis en un codex, et qui n’ont donc pas été composés en ayant cet objectif à l’esprit ;

2. qui sont hétérogènes : ils relèvent d’une grande variété de genres littéraires, et expriment parfois des idées divergentes (même s’il y a aussi des idées et des préoccupations qui reviennent tout au long du corpus de manière cohérente et systématique) ;

3. qui sont, dans certains cas, indépendants, et dans d’autres, dépendants les uns des autres : il y a ainsi de nombreux textes parallèles dans le Coran – certains passages réutilisent d’autres passages, parfois les réécrivent, les corrigent, ou y répondent. » (p. 785-786)

« Le Coran apparaît comme un ouvrage à la fois composite et composé : composite parce qu’il rassemble des textes en partie indépendants et hétérogènes, composé parce que sont mises en œuvre des techniques de composition qui relèvent souvent d’un contexte scribal, lettré, et non de la seule spontanéité orale ou d’une collecte hasardeuse, même si ces derniers éléments peuvent aussi s’y trouver » (p. 786)

« Puisque le Coran est un corpus rassemblant des textes du VIIè, il nous offre une fenêtre privilégiée pour comprendre les origines de l’islam, non pas parce qu’il serait seulement le recueil des ipsissima verbade Muhammad, mais parce qu’il porte la trace d’écritures et de réécritures qui nous renseignent sur les évolutions de la communauté ou des communautés, à l’origine du développement textuel du Coran. » (p. 788)

Répétitions

C’est à plusieurs égards un texte répétitif. Peut-être s’agit-il de la même histoire racontée sous différents points de vue ? Peut-être la même histoire mais de tradition différente, avec variante régionale par exemple ? Ou la trace de plusieurs récitations orales de la même histoire ? Ou la révision et reprises successives d’une même histoire dans le but d’une nouvelle composition ? 

b. La rédaction

« Ici, selon les genres littéraires impliqués, on peut voir poindre les figures du visionnaire, du missionnaire, du prédicateur, de l’orateur, de l’enseignant et du leader politique et religieux – savoir s’il faut forcément lier ces figures au personnage de Muhammad tel qu’il est vu traditionnellement est la [question suivante]. » (p. 804)

Q° : « Toute la question est alors de savoir qui est responsable de ce travail rédactionnel, et quand il a lieu : tout s’est-il déroulé uniquement lors de la carrière de Muhammad ? Cela s’est-il fait à l’initiative de Muhammad seul, ou bien doit-on y voir plutôt un travail collectif et collaboratif entre Muhammad et son cercle de scribes ? Y a-t-il eu un travail rédactionnel après la mort de Muhammad ? Si oui, de quelle nature était-il, et a-t-il été accompagné d’un travail compositionnel ? Selon la version traditionnelle, issue du paradigme nöldekien, il n’y a pas eu, après la mort de Muhammad, de travail compositionnel d’une telle sorte, et le travail des scribes s’est pour l’essentiel limité à un travail rédactionnel de type éditorial. » (p. 805)

Qui écrit ?

Un exemple amusant, Coran 55 :

[7] Le ciel, Il l’a élevé, et Il a établi la balance

[8] Ne fraudez pas dans la balance

[9] Établissez la pesée avec équité et ne fraudez pas dans la balance

[10] La terre, Il l’a établie pour l’humanité.

Quid des versets 8 et 9 ? La balance est bien une constellation, le signe de la justice et l’instrument de pesée… comment expliquer cette insertion ? Les chercheurs supposent un rédacteur n°1 , brillant et savant, avec un vrai talent poétique ; puis un rédacteur n°2 qui n’aurait pas compris le sens de « balance » et ne l’aurait interprété qu’à l’aune de son savoir plutôt « marchand » – son insertion n’a pas non plus été contrôlée par un savant. 

« On dit parfois qu’il y a un fossé entre le corpus coranique et les premiers exégètes musulmans, les mufassirun, qui ne comprenaient plus le sens de certains passages ou de certains mots. C’est certainement vrai. Ce que cet exemple montre, c’est que ce fossé est aussi présent à l’intérieur même de la genèse du corpus coranique. » (p. 822)

« On sait en effet que le Coran – en tout cas le ductus consonantique – a pris la forme que nous connaissons entre le début et la fin du VIIème siècle : […] suffisamment tard pour qu’une pluralité d’auteurs soit non seulement possible mais même plausible. » (p. 826)

c. Le lexique du Coran

Le lexique provient de l’araméen ou de langues arabiques différentes de l’arabe, de plusieurs types de variétés dialectales de l’arabe.

Quand on étudie le lexique du Coran, beaucoup de termes se révèlent être d’origine étrangères. Un bon exemple est celui de el-Rahman, terme d’origine araméenne, qui désigne dieu et signifie « le clément ». Un autre exemple : bab (a long), qui signifie « porte », est également attesté dans l’araméen rabbinique et proviendrait de l’akkadien. (p.85)

« Les exemples de racines ou de termes saba’iques éclairant indirectement le lexique coranique sont également nombreux. Par exemple, le verbe s¹tlm signifie « se soumettre » à un dieu (ou à un roi). […] Cette forme avec t infixé de la racine S¹LM donne un sens réfléchi (« se soumettre ») au verbe factitif (« soumettre »). Elle invite à s’interroger sur la signification originelle des mots islam et muslim, dérivés de la forme factitive qui, selon les théologiens, traduirait l’idée de « se livrer entièrement à la volonté de Dieu », et « qui se livre entièrement à la volonté de Dieu ». Néanmoins, ce mot semble prendre parfois d’autres significations tout au long du Coran. (p.92-93)

Notons également que « La catégorie des jinn, êtres surnaturels bienveillants ou non, qui n’est pas attestée avant l’islam, pourrait aussi être un emprunt, probablement à la Syrie. » (p. 93)

d. Allâh, un dieu parmi d’autres ?

Un témoignage d’un Allah pré-islamique ? Abraha, un roi himyarite !

Ce roi aurait engagé son peuple, juif, à se convertir au christianisme. Dans ce but, il élève même une cathédrale à Sanâ’a pour concurrencer le pèlerinage païen qui se déroule à la Ka’aba !

Oui, vous avez bien lu : dans l’ère pré-islamique, la Ka’aba était un lieu de culte païen dédié à Allah, et même…

« A la Mecque, à l’époque  de Muhammad, la Ka’ba est un « temple » (byt) […] voué à Hubal, mais aussi à Allâh. » (p. 115) Le culte d’Allâh aurait été introduit dans le temple mecquois vers 565, cohabitant alors avec les divinités originelles du sanctuaire, dont Hubal. (p. 102)

Quels sont les noms d’Allah, d’ailleurs, dans le Coran ? et d’où vient ce nom ?

Le nom que les arabes chrétiens donnaient à dieu étaient al-ilâh, provenant probablement de Il, ou El. Mais ce nom n’apparaît pas dans le Coran. On trouve trois appellations :

1. la périphrase : le maître des cieux, le maître de l’Orient et de l’Occident etc… (p. 100)

2. Allah… « Il faut tout d’abord savoir que, dans le Proche-Orient, à époque très ancienne, la manière commune de dire « dieu » est êl, sans qu’on sache si êl est initialement un nom propre (El) qui serait devenu un appellatif ou le contraire. » (p.100).

3. Notons qu’on l’appelle aussi el-Rahman, « le clément », qui provient de l’araméen (p.104).

D’où vient le nom Allah, quelle est son étymologie et que peut-on apprendre de cela ?

1. Il s’agirait de Il, avec l’introduction d’un voyelle par analogie avec les modèles déjà existants dans la langue, donc Ilâh : « Pour dire « dieu » en Arabie, il y a deux mots : le premier est îl (‘l), qui a été emprunté, et le second ilâh, qui dérive de îl avec introduction d’une troisième consonne radicale pour se conformer au modèle de désormais dominant. Parmi les noms de Dieu, chez les Juifs himyarites, on trouve logiquement Îlân et Îlâhân, qui sont îl et ilâh avec l’article -ân postposé. » (p. 100)

2. Mais a aussi existé un dieu « dont le nom est écrit ‘Ih à Qaryat al-Fa’w, centre d’une petite principauté du désert entre 300 av et 300 ap JC, à environ 300 km au nord-est de Najrân. […] La vocalisation de ‘Ih est al-Lâh (ou Allâh) et non Ilâh […] et son pendant féminin est la déesse al-Lât. » (p. 101) « Il est donc raisonnablement assuré qu’il a existé un dieu nommé Al-Lâh à Qaryat al-Fa’w vers le début de l’ère chrétienne. Un dieu nommé hal’Lâh ou al-Lâh était également vénéré dans le nord du Hijâz et le sud du Levant si l’on se fonde sur les sinscriptions dédânites, nabatéennes, nabatéo-arabes, thamûdéennes hismâ’ites et safa’itiques. La paire al-Lâh et al-Lât (ou Lâh et Lât) n’est pas aussi étrange qu’on pourrait le penser : chez de nombreux peuples, on a divisé en deux un être divin pour donner naissance à une divinité masculine et à une divinité féminine (Petersmann, « Le culte du Soleil chez les Arabes », p. 406) » (p. 102)

Comme dit plus haut, un dieu Allâh est mentionné pour la première fois vers 565 et intègre le panthéon de la Mecque.

« On a supposé que le dieu Allâh de La Mecques était issu du polythéisme même si, à l’époque de Muhammad, il ressemblait déjà beaucoup au Dieu unique, comme les propos que tiennent, selon le Coran, les adversaires mecquois de Muhammad le suggèrent. Mais une autre hypothèse commence à se faire jour (p. 102) Avant l’Islam, les chrétiens arabes nommaient Dieu al-Ilâh, c’est-à-dire « le Dieu », appellation décalquée du syriaque Alâhâ, qui s’inspirait lui-même du grec ho Théos ou du latin Deus. » (p. 103) Or l’étude de l’onomastique montre que le prénom Abdallah était assez répandu chez les chrétiens dès lors qu’ils s’enracinent dans la région, mais très peu répandu avant. « Il en résulte que Abdallâh (nom initialement polythéiste) est devenu au VIè siècle le nom emblématique de la communauté chrétienne de Nâjran. On peut en déduire également que les chrétiens de Najrân nommaient Dieu al-Ilâh en contexte formel (comme dans les inscriptions gravées dans la pierre), mais Allâh dans la vie courante, avec l’aphérèse (ou chute) de la première consonne. » (p. 103)

« Si Allâh est bien l’un des noms que les chrétiens arabes donnaient à Dieu en 523, il en résulte que, lors de l’introduction du culte d’Allâh à La Mecque près de cinquante ans plus tard, le nom d’Allâh était tout à la fois le nom d’une très ancienne divinité polythéiste relativement marginale, mais aussi le nom donné à Dieu par les chrétiens arabes qui appartenaient alors au courant religieux le plus influent dans la Péninsule. Une telle ambiguïté étant un avantage plutôt qu’un inconvénient parce qu’elle permettait d’attirer des fidèles et des pèlerins d’orientations diverses, aussi bien des conservateurs attachés aux rites ancestraux que des réformateurs en quête d’une religion plus spirituelle. » (p. 104)

e. Les filles de El !

Dans le Coran, Allah a des filles !!! Qui sont-elles ?

Et bien elles « sont connues principalement par les inscriptions et les images sudarabiques, qui s’étalent de 700 av l’ère chrétienne jusqu’aux premières décennies de cette ère. » (p. 109). 

L’idée que Allah aurait eu des filles se trouvent bien dans le Coran, mais elle est combattue par Muhammad et d’autres, qui luttaient contre le polythéisme et la croyance en des êtres surnaturels, et ce, bien avant l’avènement de l’islam monothéiste.

« L’idée que, selon les adversaires de Muhammad (ou certains d’entre eux), Allâh ait eu des filles « parmi les anges » se trouve bien dans le Coran comme nous l’avons vu. En d’autres termes, les polythéistes de La Mecque appelaient « Filles d’Allâh » les êtres surnaturels que Muhammad dénommait « anges ». Ils avaient donc une conception du monde divin très semblable à celles des polythéistes d’Arabie du Sud, du Néguev et de Palmyre. » (p. 112)

Et pourtant, étaient-ils polythéistes ?

Moins que la tradition ne voudrait le faire croire. Il est probable que cet endroit de l’Arabie ait été plutôt monothéiste :

« On peut en [des traces archéologiques, épigraphiques notamment] (pp. 133-135) déduire que, lors de l’arrivée de Muhammad en 622, le monothéisme (en l’occurrence le judaïsme) était déjà dominant à Médine (encore appelée Yathrib à cette date) et que seule cette religion avait accès à la sphère publique. » (p.135)

L’auteur conclut que le Coran est bien un texte de son époque, « une production humaine bien datée », dont les influences sont à chercher dans les « productions intellectuelles du monde méditerranéen », mais pas seulement :

« Le Coran puise aussi dans l’héritage de la péninsule Arabique, de l’Himyar et de al-Hira, qui étaient sans doute intégrés dans le monde développée de la Méditerranée et du Proche-Orient […] Le Corant est sans doute une texte de l’Antiquité tardive, mais c’est plus encore un texte composé en Arabie, vers la fin de l’Antiquité tardive. » (p. 135)

Muhammad / Mahomet

1. Les Vies de Muhammad…

On arrive dans le dur et le vif du sujet… et on se heurte au problème que l’on supposait déjà, non ? à savoir

« la plus grande partie des renseignements à son sujet provient de sources qui furent composées bien après les événements qu’elles relatent. » (p.185)

Plusieurs historiens s’affrontent dans cette quête de la vérité… l’un d’eux, Goldziher « démontra que, dans l’ensemble, ces traditions ne prirent forme que durant le second siècle de l’islam, soit environ cent ans après la mort de Muhammad. En outre, même les traditions les plus anciennes étaient de nature bien plus légendaire qu’historique, décrivant Muhammad et les débuts de l’islam d’une manière qui se conformait aux croyances, aux pratiques et aux préoccupations de la communauté musulmane du milieu du VIIIè (Goldziher, Études sur la tradition musulmane). (p. 187)

« La première sira, ou « vie » du prophète de l’islam, ne fut compilée qu’au milieu du VIIIè par Ibn Ishaq (767), soit quelque 120 ans après la mort de Muhammad. »

Et une comparaison que j’ai trouvée passionnante :

« Si l’on comparait une telle situation avec celle des origines du christianisme, comme l’a fait Patricia Crone, on devrait dire que le plus ancien Évangile a été compilé par Justin de Naplouse (100-165) mais n’a été connu qu’à travers la recension d’Origène d’Alexandrie (185-254). Il est difficile d’imaginer à quoi ressemblerait un tel Évangile, mais il est probable que Jésus y apparaitrait davantage comme un philosophe hellénistique que comme un prophète eschatologique juif. » (p.189)

En fait, il y a eu de nombreuses transmissions… et la fidélité au texte originel, s’il y en eu un, est on ne peut plus douteuse (p. 190)

Pour résumer, les enseignements de Muhammad ont circulé de manière orale pendant peu de temps, jusqu’à « rassemblés et mis par écrit sous la direction du calife ‘Uthman (644-656). (p. 201). Puis cette histoire est véritablement mise en circulation au VIIIè (p. 203) mais, le texte du Coran n’aurait pas été standardisé avant le règne d’Abd al-Malik (646-705) (p.205) 

2. La quête du Muhammad historique

Renan l’étonnant !! Figurez-vous que Renan, bien que premier à critiquer la religion chrétienne, défend des positions étranges sur le Coran :

« Renan fut l’un des pionniers des études sur le Jésus historique, et ses idées sur la fiabilité historique des Evangiles firent scandale à son époque. Au vu du refus critique de Renan de considérer qu’une grande partie des Evangiles chrétiens puisse être reconnue comme historique, son approbation de la tradition historique musulmane et du souvenir qu’elle a conservé de la vie de Muhammad doit être souligné. Si même un sceptique de l’envergure de Renan pouvait attester de l’authenticité des biographies traditionnelles de Muhammad, on pourrait s’attendre à ce qu’elles soient en effet des sources historiques de la plus haute qualité ». (p.208)

Alors quelle est la réalité des recherches d’aujourd’hui ?

« Ainsi est-il maintenant largement admis dans les études occidentales sur les origines de l’islam que quasiment rien de ce qui est rapporté par les sources musulmanes anciennes ne peut être considéré comme authentique, et que la plupart des éléments au sujet de Muhammad et de ses Compagnons contenus dans ces récits doivent être considérés avec beaucoup de méfiance. » (p. 208)

« En l’espace d’un siècle et demi seulement, Muhammad est donc passé d’un personnage qui « naît en pleine lumière de l’histoire » à une énigme presque totale. » (p.210)

On doit une approche plus critique à Gustav Weil (1808-1889). A cette époque, certains chercheurs tentent même de montrer que Muhammad avait probablement une maladie mentale (p. 212-213) Par exemple, Sprenger : « Muhammad était complètement dément pendant un certain temps ; la crise après laquelle il devint prophète fut le paroxysme de la folie cataleptique. Cette maladie est parfois accompagnée de tels phénomènes psychiques que même à l’époque moderne elle a engendré de nombreuses idées superstitieuses. » (p. 213)

« On sait néanmoins fort bien qu’il est difficile de séparer la religion de la politique dans la culture musulmane, et tout particulièrement dans la période prémoderne : comme le remarque Patricia Crone, Muhammad n’était pas « seulement un prophète qui s’est engagé dans la politique. Son monothéisme équivalait à un programme politique. » (p. 216)

3. La fabrique impériale : l’invention des Rashidun ?

Comment se passe la succession de Muhammad ? la Umma originelle se fractionne en tout cas.

Ce sont les 4 premiers califes qu’on appelle Rashidun. Il est possible qu’ils aient en effet existé… que leur histoire soit bien celle-là, on ne le sait pas vraiment.

Il sont appelés Rashidun, califes bien guidés, par la dynastie suivante, celle des Abassides (entre le VIIIè et le XIIIè siècle)

D’après El-Hibri, leur histoire est un formidable édifice narratif. 

4. La première dynastie de l’Islam dans la mémoire islamique

Il s’agit de la dynastie des Omeyyades, toujours issu de l’immense famille de Muhammad, du fils aîné de son arrière-arrière grand-père.

Le règne des Omeyyades ne constitue pas une période homogène, dans l’ensemble, mais il reste des témoignages d’une certaine grandeur, notamment sur le plan littéraire et architectural. Le calife Abd al-Malik, et son fils en particulier, furent de grands bâtisseurs (VIIIè) (p. 271) L’empire était cosmopolite et polyglotte. C’est à cette époque que l’on situe al-Akhtal, un illustre poète chrétien.

C’est également la période des grandes conquêtes musulmanes. « Ainsi, la péninsule Ibérique est conquise au détriment des Wisigoths en 711, en même temps qu’à l’extrémité orientale de l’empire les Arabes s’emparent du Sind et progressent dans la vallée de l’Indus. L’avancée se poursuit également en Asie centrale avec la prise de Bukhara (709) suivie de celle de Samarqand (710) et du Farghana en 712. Cette expansion triomphale connaît toutefois un coup d’arrêt majeur en 717 devant les murs de Constantinople, avec l’échec du siège de la capitale byzantine. » (p.273)

A partir de cette date, c’est le début de la fin. Un autre échec que nous connaissons bien : il s’agit de la défaite de Poitiers face à Charles Martel en 732. De l’autre côté, échec face aux forces chinoises de la dynastie Tang, en 751. 

A cette époque, la France n’était pas ce qu’elle est, elle n’existait pas. Et la direction de ce qui était la Francie n’allait pas de soi, il fallait lutter pour la conquérir, la mériter et la conserver.

C’est l’épisode du fameux Charles Martel, (dont la marâtre se prénomait Plectrude, en voilà une idée de prénom qu’elle est bonne) était le père de Pépin le Bref… et de Carleman, ancêtre de Charlemagne (800-814). 

Conclusion : l’hypothèse du Shi’isme !

(L’hypothèse du chercheur Mohammad Ali Amir-Moezzi est tout à fait étonnante pour moi ; je l’ai donc transcrite en ce paragraphe final et particulier, puisque son article termine également le tome 1 du Coran des historiens – pp. 919-961 )

Le constat d’un texte problématique

A la lecture de tout ce qui précède, on peut conclure que le Coran est un texte problématique. En effet, plusieurs conclusions peuvent s’imposer : 

1. Du « caractère décousu, déstructuré et fragmentaire du Coran », les exégètes font un mystère insondable. « La conclusion logique que l’on peut tirer de ce fait c’est que les savants musulmans ne connaissaient pas les raisons du style déstructuré du Coran » (p. 939)

2. La chronologie pose problème. Les sourates sont-elles dans l’ordre chronologique de leur production ? dans l’ordre du plus grand au plus court ? « La conclusion logique qui s’impose à l’historien est que les savants musulmans, même les grands spécialistes reconnus des sciences coraniques, ne connaissent pas l’ordre chronologique des sourates ou en avaient très tôt perdu la connaissance. » (p. 940)

3. Pour ce qui concerne les circonstances de la révélation, « là encore, on ne peut que conclure à l’ignorance de ces derniers quant aux véritables contextes historiques et géographiques des textes coraniques. » (p. 941)

4. Pour ce qui concerne la fameuse « science de l’abrogé et de l’abrogeant », l’ensemble est trop confus : « les savants musulmans ont élaboré tout un genre littéraire pour expliquer et justifier certaines contradictions flagrantes du texte coranique. » (p. 941) « La conclusion qui s’impose, c’est que ces savants, jamais d’accord entre eux, ne savaient pas vraiment ce qui est abrogeant et ce qui est abrogé » (p. 941)

De nombreux aspects du Coran restent énigmatiques et semblent l’avoir été très tôt, dès les premières années après la mort de Muhammad.

Observons maintenant les conflits de ces premières années et premiers siècles de l’hégire, et c’est là que nous allons parler des Shi’ites.

Les premiers siècles mouvementés de l’hégire

« Les rapports entre les musulmans shi’ites et le Coran ont toujours été complexes surtout aux trois ou quatre premiers siècles de l’islam. Ils sont marqués par deux problématiques, celle de la falsification de la Vulgate officielle connue de tous et celle de la nécessité absolue de l’interprétation du Coran par une autorité divinement inspirée. » (p. 921)

Ce que dit la tradition sunnite

Nous avons déjà rapporté ce que raconte la tradition sunnite : « Les révélations divines, très fidèlement et intégralement recueillies par les deux premiers califes Abu Bakr et Umar, furent réunies en un Coran unique par une commission de savants sous le règne du troisième calife Uthman (vers 644-656) c’est-à-dire moins de trente ans après la mort du prophète Muhammad (vers 632). Les recensions coraniques parallèles, jugées indignes de confiance, furent détruites et la version officielle, appelée la Vulgate de Uthman, fut très vite acceptée par toute la communauté des fidèles, sauf une poignée d’hérétiques. » (p. 921)

En réalité, d’après les recherches plus récentes de ces deux derniers siècles, « Le Coran officiel mis a posteriori sous le patronage de Uthman aurait en fait été établi plus tard, probablement sous le califat de l’Omeyyade Abd al-Malik b. Marwan (685-705). Il présente en outre tous les signes d’un long travail rédactionnel effectué probablement au sein d’une équipe de scribes et de lettrés patentés. » (p. 922)

La version historique et la rébellion shi’ite

OR « parmi les savants et les courants opposés à l’état omeyyade, nombre de personnages importants n’auraient pas accepté l’authenticité du « Coran uthmanien » et l’auraient considéré comme une version falsifiée des révélations faites au Prophète ; parmi ceux-là, les alides appelés progressivement shi’ites formulent des critiques les plus systématiques et les plus nombreuses à l’égard de l’intégrité du Coran officiel. D’autres recensions coraniques, parfois assez différentes dans leur forme et leur contenu, par exemple celle attribuée à Ali, cousin germain et gendre du Prophète, quatrième calife et premier imam des shi‘ites ou celles attribuées aux Compagnons Abdallah Mastud continuèrent ainsi à circuler au moins jusqu’au Xè siècle. » (p. 922)

Les guerres et violences des premiers siècles

Quelques faits historiques qui semblent avérés dans les grandes lignes :

– bataille de Badr en 624, première victoire de Muhammad sur ses adversaires Mecquois de sa propre tribu de Quraysh, notamment le clan des omeyyades. (p. 923)

– vague de violences à la mort de Muhammad, puis premières guerre d’Apostasies (ridda) pour empêcher les Arabes nouvellement convertis de retourner à leur ancienne religion. (p. 923)

– deuxième calife Umar : guerres des grandes conquêtes arabes.

– troisième calife Uthman, assassiné : première grande guerre civile entre musulmans. 

– quatrième calife : suite ininterrompue de guerres civiles. […] (p. 924)

« Le règne des Omeyyades fut une longue suite de répressions et massacres de leurs adversaires », notamment des alides, les partisans d’Ali, qui finiront par s’appeler les shi’ites. (p. 924)

Rappel : les Omeyyades, issus de la même grande famille que Muhammad et Ali, contiennent les premiers califes – à compter du 3ème – et sont du côté de Muhammad dans ses guerres. Néanmoins, c’est à la mort du prophète qu’il y a problème et que les partisans d’Ali s’opposent à Abu Bakr ainsi qu’aux califes qui se succèdent comme à autant de traitres du prophète, quand bien même ils seraient issus des Omeyyades, et donc de la grande famille de Muhammad.

La violence qui établit une nouvelle religion n’est pas propre à l’islam ; sont néanmoins propres à l’islam, « la nature de cette violence, à savoir des guerres civiles ayant entraîné la mort d’un nombre considérable parmi ses plus importants personnages historiques et ensuite la longévité multiséculaire des conflits sanglants qui opposèrent très souvent ces derniers entre eux. » (p. 925)

Retenons de ces conflits « l’opposition entre Abu Bakr et Ali où le premier eut rapidement le dessus et devint le premier calife de l’islam. » (p. 925)

L’hypothèse shi’ite des partisans d’Ali

C’est dans ce contexte que l’on peut comprendre et interpréter l’opposition farouche et tenace des partisans d’Ali. En effet, « d’après les sources shi’ites, Muhammad avait désigné explicitement Ali comme son seul successeur légitime et ce à plusieurs reprises. Encore plus décisif, Dieu lui-même, à travers ses révélations, avait annoncé cette succession. Selon eux, il ne pouvait en être autrement : comment Dieu et son envoyé auraient-ils pu laisser la cruciale question de la succession de ce dernier en suspens ? » (p. 926)

Un Coran censuré et un Messie oublié !

L’un des arguments les plus forts des shi’ites pour prouver la trahison s’appuie justement sur le Coran et sur ses manquements supposés : Ils s’étonnent en effet, et à juste titre semble-t-il, que le Coran ne fasse mention de Muhammad que 4 fois, contre de très nombreuses fois pour Adam, Noé, Abraham, Salomon, David, Moïse, Jésus… ainsi que les ennemis Satan, Nemrod, Pharaon, Ponce Pilate. (p. 927) Et surtout que le Coran tel qu’on le connaît ne mentionne jamais l’immense famille de Muhammad, épouses, enfant, frères et cousins… Comment se fait-ce ?

Les partisans d’Ali expliquent cette absence par la censure de ceux qui ont ourdi et commis le coup d’état.

« Selon cette présentation des faits, ce qui se passa à Saqifa, juste après la mort du Prophète, fut un véritable coup d’État, une conspiration longuement et savamment fomentée par les deux hommes forts de la tribu de Quraysh, Abu Bakr et Umar, aidés par le clan omeyyade, pour écarter Ali, s’emparer du nouveau pouvoir mis en place par Muhammad, transformer la religion de ce dernier en un instrument de leurs propres ambitions. » (p. 928)

Les shi’ites ont alors longtemps soutenu, preuves à l’appui, qu’un Coran trois fois plus volumineux que la Vulgate officiel, existait bel et bien ; ils fournissent quelques centaines d’exemples de censures (pp. 933-938) et développe même une légende : « Rejeté, menacé de destruction, le Coran intégral fut caché par Ali. Il fut ensuite transmis secrètement d’imam à imam jusqu’au douzième et dernier, le Sauveur eschatologique, qui l’emmena avec lui dans son Occulation. Personne, à part les imams, ne connaît son contenu exact, qui ne sera révélé dans son intégralité que lors du Retour de l’imam caché à la Fin du temps. D’ici là, toujours selon ces traditions shi’ites, les musulmans devront se contenter de la version censurée et déformée de la Vulgate uthmanienne, version issue de la trahison des Compagnons. » (p. 934-935) Voilà pourquoi la tradition shi’ite impose de passer par un imam pour interpréter correctement le Coran. 

De plus, pour les fidèles shi’ites, Ali aurait été le nouveau Christ, le Messie qu’annonçait Muhammad justement. 

Alors que s’est-il passé ?

La fin des temps dans le message de Muhammad

On l’oublie parfois mais le message de Muhammad est apocalyptique. « Le Coran insiste en effet à de très nombreuses reprises sur la fin toute prochaine du monde. » (dizaine de sourates et de versets) (p. 942) Ces sourates ont de grande chance de remonter à Muhammad lui-même et son entourage immédiat : « c’est l’argument central de Casanova et plus récemment de Shoemaker pour soutenir la thèse selon laquelle l’annonce de la Fin des temps constituait le principal message de la mission muhammadienne, message que les autorités musulmanes ultérieures avaient tout intérêt à occulter. » (p. 945) Pourquoi ? Parce que la fin des temps ne venait toujours pas. Muhammad meurt. Ali meurt aussi. L’urgence devient de conserver le pouvoir et de l’installer. 

Muhammad et le milieu biblique

« L’apocalyptique coranique appartient, à sa façon, à cette riche littérature largement répandue à son époque. Et pour cause… À cette époque justement l’Arabie est grandement imprégnée de culture monothéiste biblique. Cela a dû être également le cas de la région de Hijaz, malgré l’absence totale de preuves matérielles, absence sans doute causée par la politique de destruction systématiques des vestiges préislamiques dans cette région par les autorités saoudiennes. Contrairement à ce que soutiendra plus tard l’apologétique musulmane, l’Arabie préislamique n’était pas celle de l’ère de l’ignorance, du chaos et de l’idolâtrie, ni l’islam le commencement du monothéisme arabe. Le polythéisme n’y existait probablement plus depuis de longs siècles, sauf peut-être principalement chez quelques Bédouins non sédentarisés. » (p. 946)

Notons également l’hypothèse de Alfred-Louis de Prémare selon lequel Muhammad appartenait sans doute à un groupement sectaire de judéo-chrétien ; « il existait au VIIè des traductions arabes de livres bibliques entiers, des florilèges de citations bibliques et des écrits apocalyptiques juifs ou chrétiens. » (p. 948)

L’annonce de l’avènement du Messie

« D’après un grand nombre d’attestations textuelles, pour un certain nombre de fidèles de Muhammad, Ali était le lieu de manifestation du nouveau Jésus » (p. 950)

Il aurait donc eu un statut spirituel et religieux autrement plus élevé que celui de Muhammad. (p. 952) D’où la nécessité de le faire oublier.

L’empire et l’élaboration d’une nouvelle mémoire collective.

« Comme dans d’autres religions aux proclamations apocalyptiques, ici aussi les problèmes commencent lorsque la fin du monde n’arrive pas ; lorsque le prophète avertisseur ainsi que le messie attendu meurent sans que les temps atteignent leur terme. » (p. 952) De son vivant, Muhammad ne voyant pas la fin du monde advenir, décide de marier sa fille Fatima avec Ali, son cousin germain. Ils ont deux fils. « Le choix de Ali, père de sa seule descendance mâles semble aller de soi, d’autant plus si Muhammad le considérait comme étant le Sauveur de la fin des temps. » (p. 954)

Après la mort d’Ali, les deux fils de Ali et Fatima sont assassinés. Dès le début du califat des Omeyyades, il semble qu’il ait fallu ré-écrire l’histoire et fabriquer une nouvelle mémoire collective. 

L’empreinte définitive d’Adl al-Malik

« Avec ce calife, d’une importance majeure pour la genèse de l’islam comme religion impériale, le processus de « démessianisation » devient déterminant. La figure de Muhammad comme le plus saint et le dernier des prophètes, est réhabilitée et en même temps, son message originellement plutôt « universaliste » réunissant les autres monothéistes appelés les croyants est désormais fortement arabisé. Les différences de ce message et bientôt sa supériorité par rapport au judaïsme et au christianisme sont valorisées et ses fidèles appelés les musulmans. Les symboles suprêmes de l’instauration de la nouvelle religion arabe sont, d’une part, la construction ou l’achèvement du dôme du Rocher à Jérusalem, l’officialisation d’un Coran officiel, appelé la Vulgate de Uthman, désormais déclarée indépendant des Écritures juives et chrétiennes et comme le Livre des musulmans et, d’autre part, la sacralisation des villes arabes de La Mecques et de Médine. Jésus devient un prophète presque identique aux autres dans ce Coran. » (p.957)

Conclusion

Bien sûr, il ne s’agit pas de soutenir que les sources shi’ites disent vrais et qu’elles relatent une vérité historique. Là aussi, les croyances et les légendes abondent, et côtoient les contradictions et incohérences. « Cependant, les notions qui sous-tendent les assertions shi’ites concernant le texte officiel du Coran – et du Hadith – peuvent être approuvées par l’historien des religions en général et l’historien du Coran en particulier : le caractère historique des Écritures, le rôle du contexte politique et social dans la rédaction de celles-ci, l’articulation entre les textes saints et le pouvoir, le poids du travail rédactionnel des scribes, la connivence de ces derniers avec les cercles du pouvoir. » (p. 957)

A bientôt pour les Tomes II et III…