Une nouvelle histoire de l’humanité

De David Graeber et David Wengrow

David Graeber & David Wengrow

Au commencement était…

Ce que j’en retiens en particulier : le récit de Kandiaronk, qui signe l’image mise en tête ! Beaucoup de détails sur ce vaste continent américain, des amérindiens notamment, et grande place faite aux femmes…

Ouvrage très long, très dense, avec de rares et précieuses conclusions intermédiaires qui permettent cependant de capter l’objectif général : remettre en question le récit classique des origines de l’humanité, fondé sur l’opposition entre Hobbes et Rousseau, et qualifié souvent et à juste titre de téléologique. Le récit ordinaire qu’on nous sert est guidé par la question de savoir comment on est arrivé à ce qu’on connait aujourd’hui, plutôt en occident, plutôt dans ce qu’on appelle le monde civilisé, choisissant donc, rétrospectivement, ce qui dans le passé ou dans le lointain présent des contrées étrangères, nous rappellent ce que nous voulons voir comme des aboutissements ici et maintenant.

Chapitre 1 – L’adieu à l’enfance de l’humanité

(ou pourquoi ceci n’est pas un livre sur les origines de l’inégalité)

Le premier chapitre s’attèle à démanteler l’opposition Rousseau-Hobbes, devenue un véritable carcan intellectuel qui empêche d’imaginer d’autres formes d’organisation sociale. Ils annoncent leur projet : abandonner ce faux dilemme pour revenir aux données de l’archéologie, de l’anthropologie et aux pensées des peuples autochtones – grâce à la profusion des exemples

Depuis plusieurs siècles, la réflexion sur les origines de l’humanité oscille entre deux modèles :

Hobbes : sans État, règne de la guerre de tous contre tous ; la civilisation et l’État sont indispensables.

Rousseau : les humains vivaient paisiblement avant que la propriété et les inégalités ne corrompent les sociétés.

Pour Graeber et Wengrow, cette opposition est réductrice. Elle fait croire qu’il n’existe que deux possibilités alors que l’histoire montre une extraordinaire diversité des formes sociales.

■ La proximité entre politique, police et civilisation

« Ce n’est pas un hasard si dans la langue anglaise comme dans la langue française, les mots politique, politesse et police sont si proches. Leur racine commune est le mot grec polis, qui signifie « cité ». Son équivalent latin civitas a également donné « civilité » et « civique », ainsi que « civilisation » dans son acception moderne. »

→ Les auteurs attirent l’attention sur le lien historique entre l’idée de cité, de gouvernement et de civilisation.

■ Critique de Jared Diamond : le « devenir état »

Graeber et Wengrow citent Jared Diamond comme représentant d’une vision selon laquelle les grandes sociétés nécessitent inévitablement un État.

« Les populations importantes ne peuvent fonctionner sans dirigeants pour prendre des décisions, sans exécutifs pour les faire appliquer, ni bureaucrates pour mettre en œuvre ces décisions et ces lois. Hélas pour ceux d’entre vous, lecteurs, qui, anarchistes, rêvent de vivre sans gouvernement étatique, voici les raisons pour lesquelles ce rêve est chimérique. Il vous faudra trouver une petite bande ou une tribu disposée à vous accepter, où personne n’est un inconnu, et où monarque, président et bureaucrate sont inutiles. »

Les auteurs annoncent qu’ils vont précisément montrer que cette affirmation est historiquement fausse.

■ Critique de Steven Pinker : la civilisation moderne n’est pas forcément un progrès

Steven Pinker reproche à Hobbes et Rousseau de spéculer sur des sociétés qu’ils ne connaissaient pas.

« Quand Hobbes et Rousseau s’exprimaient au sujet de la violence parmi les peuples pré-étatiques, c’était essentiellement des paroles en l’air, vu que ni l’un ni l’autre n’avait la moindre idée à ce à quoi ressemblait la vie humaine avant la civilisation. »

Mais Pinker conclut lui-même que la civilisation moderne constitue nécessairement un progrès. Graeber et Wengrow contestent cette conclusion.

■ Peut-on mesurer le bonheur ?

Les auteurs soulignent qu’une seule méthode permettrait réellement de savoir si la vie moderne est préférable : laisser les individus expérimenter plusieurs formes de société et observer leur choix.

Ils rappellent que cette expérience a, en réalité, existé.

« Au cours des derniers siècles, de nombreux individus se sont justement retrouvés en position de prendre une telle décision, et aucun ou presque n’a fait le choix qu’aurait prédit Pinker. Certains ont même laissé des exposés lucides et circonstanciés expliquant leurs raisons. »

Exemple cité :

Helena Valero, Brésilienne d’origine espagnole, capturée à onze ans puis élevée chez les Yanomamis. Les auteurs précisent qu’il ne s’agit pas d’un cas isolé.

■ Les échanges avant le commerce

Ils critiquent également la vision économique héritée notamment d’Adam Smith.

Les échanges humains ne se réduisaient pas au commerce :plusieurs exemples :

• échanges de rêves ;
• quêtes de vision ;
• circulation de guérisseurs ;
• comédiens itinérants ;
• tournois féminins où circulaient coquillages et objets exotiques sur de très longues distances.

Ces circulations témoignent d’une vie sociale beaucoup plus riche et complexe que le simple marché.

En guise de conclusion

Les auteurs expliquent leur démarche :

« Nous avons choisi d’écrire un livre qui refléterait au moins en partie le cheminement de notre propre réflexion. Le véritable tournant dans nos discussions fut le moment où nous avons décidé de délaisser Rousseau et les autres philosophes européens pour nous intéresser à ce que racontaient ceux dont, au bout du compte, ces derniers tiraient leur inspiration, les penseurs indigènes. Ce sera donc la première étape de notre voyage. »

Chapitre 2 – « Blâmable liberté »

La critique indigène et le mythe du progrès

Avant même que Rousseau ne rédige le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, les Européens avaient déjà été confrontés à des peuples qui remettaient profondément en cause leur manière de vivre. La célèbre opposition entre « sauvage » et « civilisé » s’est construite au cours d’un véritable dialogue intellectuel entre Européens et penseurs amérindiens. Les critiques adressées par ces derniers aux sociétés européennes ont probablement nourri les débats des philosophes des Lumières. Les Lumières européennes ne sont pas nées ex nihilo et dans un vide intellectuel. Les critiques de la société européenne formulées par les peuples autochtones d’Amérique ont profondément nourri la réflexion philosophique occidentale, notamment celle de Rousseau. Ils invitent à considérer les penseurs amérindiens comme de véritables interlocuteurs politiques, et non comme de simples figurants de l’histoire.

Leibniz et les modèles étrangers

Contrairement à l’idée selon laquelle l’Europe aurait toujours pensé sa supériorité comme une évidence, certains philosophes admiraient ouvertement d’autres civilisations. Leibniz invitait ainsi ses contemporains à s’inspirer de la Chine. Mais proposer d’imiter un modèle étranger suffisait souvent à passer pour un athée ou un dangereux subversif.

Les peuples autochtones jugent les Européens

Les missionnaires rapportent avec surprise que les peuples rencontrés ne rêvent nullement de devenir européens. Par exemple, Les Micmacs

« Vous ne cessez de vous entrebattre et quereller l’un l’autre. Nous vivons en paix. Vous êtes envieux les uns des autres et détractez les uns des autres ordinairement. Vous êtes larrons et trompeurs. Vous êtes convoiteux, sans libéralité et miséricorde. Quant à nous, si nous avons un morceau de pain, nous le partissons entre nous. »

Mais voilà l’exemple qui m’a le plus marquée : Lahontan et Kondiaronk (Canada)

En 1683, le jeune Lahontan arrive au Canada. Il noue une longue relation avec le chef huron Kondiaronk, dont les arguments seront publiés dans les Dialogues avec un Sauvage (1703).

Les auteurs considèrent ce dialogue comme l’un des textes politiques les plus importants de l’époque moderne. Lahontan rapporte :

« Ceux qui ont été en France m’ont souvent tourmenté sur tous les maux qu’ils y ont vu faire et sur les désordres qui se commettent dans nos villes pour de l’argent. On a beau leur donner des raisons pour leur faire connaître que la propriété de bien est utile au maintien de la société, ils se moquent de tout ce qu’on peut dire sur cela. Au reste, ils ne se querellent ni ne se battent ni ne se volent et ne médisent jamais les uns sur les autres. Ils se moquent des sciences et des arts, ils se raillent de la grande subordination qu’ils remarquent parmi nous. Ils nous traitent d’esclaves. Ils disent que nous sommes des misérables dont la vie ne tient à rien, que nous nous dégradons de notre condition en nous réduisant à la servitude d’un seul homme qui peut tout et qui n’a d’autre loi que sa volonté. »

Kondiaronk critique le christianisme

« Ah, mon frère, ne te fâche pas, je ne prétends pas t’offenser. Il n’est rien de si naturel aux chrétiens que d’avoir de la foi pour les saintes Écritures, parce que dès leur enfance on leur en parle tant. Il n’est rien de si raisonnable à des gens sans préjugés, comme sont les Hurons, d’examiner les choses de près. Or, après avoir fait bien des réflexions depuis dix années sur ce que les jésuites nous disent de la vie et de la mort du Fils du Grand Esprit, tous mes Hurons te donneront vingt raisons qui prouveront le contraire.

Pour moi, j’ai toujours soutenu que s’il était possible qu’il eût la bassesse de descendre sur terre, il se serait manifesté à tous les peuples qu’il habite. Il serait descendu en triomphe avec éclairs et majesté à la vue de quantité de gens. Il serait allé de nation en nation faire ses grands miracles pour donner la même loi à tout le monde. Alors nous n’aurions tous qu’une même religion, et cette grande uniformité qui se trouverait partout prouverait à nos descendants d’ici à dix mille ans la vérité de cette religion connue aux quatre coins de la terre dans une même égalité. Au lieu qu’il s’en trouve plus de cinq ou six cents différentes les unes des autres, parmi lesquelles celle des Français est l’unique qui soit bonne, sainte et véritable, suivant ton raisonnement. »

La nécessité des lois ? Lahontan affirme :

« Il faut châtier les méchants et récompenser les bons. Sans cela, tout le monde s’égorgerait, on se pillerait, on se diffamerait ; en un mot, nous serions les gens du monde les plus malheureux. » Kondiaronk répond :

« Vous l’êtes assez déjà. Je ne conçois pas que vous puissiez l’être davantage. Quoi ! Quel genre d’hommes sont les Européens ? Quelle sorte de créatures qui font le bien par force et n’évitent à faire le mal que par la crainte des châtiments ? Tu vois bien que nous n’avons point de juges. Pourquoi ? Parce que nous n’avons point de querelles ni de procès. Mais pourquoi n’avons-nous pas de procès ? C’est parce que nous ne voulons pas recevoir ni connaître l’argent. Pourquoi est-ce que nous ne voulons pas admettre cet argent ? C’est parce que nous ne voulons pas de lois et que depuis que le monde est monde, nos pères ont vécu sans cela. »

L’argent, source de tous les maux : Kondiaronk poursuit :

« Je réfléchis à la vie des Européens et moi, je trouve de bonheur et sagesse parmi eux. Il y a six ans que je ne fais que penser à leur état, mais je ne trouve rien dans leurs actions qui ne soit au-dessous de l’homme. Et je regarde comme impossible que cela puisse être autrement, à moins que vous ne vouliez vous réduire à vivre sans le tien et le mien, comme nous faisons.

Je dis donc que ce que vous appelez argent est le démon des démons, le tyran des Français, la source des maux, la perte des âmes et le sépulcre des vivants. Vouloir vivre dans les pays de l’argent et conserver son âme, c’est vouloir se jeter au fond du lac pour conserver la vie. Or, ni l’un ni l’autre ne se peuvent. Cet argent est le père de la luxure, de l’impudicité, de l’artifice, de l’intrigue, du mensonge, de la trahison, de la mauvaise foi et généralement de tous les maux qui sont au monde .Le père vend ses enfants, les maris vendent leurs femmes, les femmes trahissent leur mari, les frères se tuent, les amis se trahissent, et tout pour de l’argent.

Dis-moi, je te prie, si nous avons tort après cela de ne vouloir point ni manier ni même voir ce maudit argent. »

A propos de Rousseau

« La vraie nouveauté introduite par Rousseau. Son modèle de société humaine, dira à plusieurs reprises, constitue une expérience de pensée et ne doit pas être entendu littéralement, c’est-à-dire comme une origine, un état de nature purement fictif, un stade de brutalité type âge de pierre, puis la civilisation résultat de l’invention de l’agriculture et de la métallurgie. À chacune de ces phases correspond pour Rousseau un déclin moral un peu plus marqué. Mais Rousseau prend soin de préciser que l’objectif de cette parabole est… »

Conclusion du chapitre

« Le présent ouvrage ne traite donc pas des origines de l’inégalité, mais pose des questions similaires en tentant d’y répondre différemment. Aujourd’hui, un pourcentage infime des habitants de la planète tient entre ses mains la destinée de tous les autres, et il la gère de manière de plus en plus catastrophique. Pour comprendre comment nous en sommes arrivés là, il nous faut remonter à l’avènement des rois, des gourous, des superviseurs et des juges, et déterminer ce qui l’a rendu possible. Mais nous ne pouvons plus nous permettre de le faire en prétendant connaître les réponses à l’avance. En nous inspirant de l’exemple de Kandiaronk, nous devons porter un regard neuf sur les témoignages de notre passé. »

Chapitre 3 — « Dégeler l’âge de glace »

Enchaîner, libérer les possibilités protéiformes de la politique humaine

Le problème majeur lorsqu’on cherche à raconter la très longue histoire de l’humanité est que nous disposons de très peu de traces pour une période immense. La préhistoire humaine s’étend sur plus de trois millions d’années. Les traces archéologiques sont extrêmement fragmentaires : quelques outils, des fragments d’ossements, parfois une dent, puis des centaines de milliers d’années quasiment silencieuses.

Attention donc au problème méthodologique essentiel : lorsque les preuves manquent, les chercheurs ont tendance à combler les vides par des récits.

1. quand l’absence de preuves devient une invitation à inventer

« Le problème, c’est que la préhistoire humaine a duré plus de 3 millions d’années. Nous savons que des outils en pierre ont été utilisés au moins occasionnellement au cours de cette période, mais, pour le reste, les indices sont extrêmement maigres. Des phases longues de plusieurs centaines de milliers d’années peuvent parfois livrer en une seule dent et quelques fragments de silex taillés pour témoigner des activités de nos ancêtres hominidés. Certes, les technologies de datation ne cessent de se perfectionner, mais appliquées à des matériaux aussi épars, elles rencontrent forcément leurs limites. »

Lorsque les données sont rares, on construit des scénarios explicatifs : on imagine comment les humains auraient nécessairement vécu, comment leurs sociétés auraient été organisées, et comment elles seraient progressivement passées d’une forme primitive à une forme plus complexe.

Exemple : « l’Ève mitochondriale » Dans les années 1980, il fut beaucoup question de « l’Ève mitochondriale », ancêtre commune supposée de toute l’humanité actuelle.

Personne n’avait retrouvé ses ossements. L’hypothèse reposait sur l’étude de l’ADN mitochondrial, transmis essentiellement par la mère et contenu dans les mitochondries, les organites qui jouent notamment un rôle essentiel dans la production d’énergie des cellules.

Le séquençage permettait d’estimer qu’une ancêtre commune ayant transmis cette lignée mitochondriale aurait vécu il y a environ 120 000 ans.

Ce que cela montre : même lorsqu’une hypothèse scientifique est construite à partir de données réelles, il faut rester conscient de la différence entre ce que les traces permettent réellement d’établir et le récit historique qu’on construit à partir d’elles.

2. Une humanité beaucoup plus homogène qu’on ne le croit : les populations humaines anciennes pouvaient présenter des différences physiques plus importantes entre elles qu’aujourd’hui.Pourtant, l’humanité actuelle a tendance à exagérer les différences entre groupes humains.

« Les hommes modernes ont tendance à exagérer ce qui les sépare, avec des conséquences souvent désastreuses. Guerres, esclavage, colonialisme, racisme au quotidien. Combien de souffrances ont-elles été justifiées au cours des derniers siècles par d’infimes différences physionomiques ? Tellement qu’on en oublie à quel point ces différences sont mineures. »

De la Bosnie au Japon, du Rwanda à l’île de Baffin, on retrouve les mêmes caractéristiques fondamentales de l’être humain. Et les ressemblances ne sont pas seulement physiques.

Les comportements humains présentent eux aussi de très fortes constantes

Les auteurs donnent des exemples amusants :

• lever les yeux au ciel peut signifier « quel crétin » aussi bien dans l’Outback australien qu’en Amazonie ;
• toutes les langues humaines connues possèdent des noms, des verbes et des adjectifs ;
• toutes les populations humaines connues apprécient au moins certaines formes de musique ou de danse, même si les goûts varient énormément.

Conclusion : la diversité culturelle humaine est immense, mais elle se développe sur un socle commun extrêmement large.

3. « Nous sommes tous des Africains »

Du point de vue de l’évolution humaine, l’humanité moderne est issue de populations africaines. L’histoire de l’humanité ne peut pas être pensée comme une succession de peuples séparés évoluant chacun dans leur coin. Nous sommes tous issus d’une histoire commune extrêmement longue. Cela donne une autre profondeur aux critiques du racisme et de l’eurocentrisme développées dans les chapitres précédents : les distinctions entre « nous » et « eux » sont historiquement et biologiquement beaucoup moins solides qu’on ne l’imagine.

4. La « révolution du Paléolithique supérieur » : encore un récit centré sur l’Europe

Les auteurs évoquent la « révolution du Paléolithique supérieur », parfois appelée « révolution humaine ». Elle correspond notamment, dans les récits traditionnels, à la période où Homo sapiens se diffuse en Europe et où les Néandertaliens disparaissent progressivement, autour de 40 000 ans avant notre époque. Mais les auteurs invitent à se méfier de cette manière de raconter l’histoire : pourquoi considérer une transformation particulièrement visible dans les archives européennes comme LA révolution qui aurait fait de nous des humains modernes ? L’histoire humaine est souvent racontée à partir de ce que les archéologues ont pu observer en Europe, puis cette histoire européenne est présentée comme si elle était l’histoire universelle de l’humanité.

5. Christopher Boehm : les humains peuvent décider de ne pas dominer

Boehm propose une idée particulièrement intéressante.

Les humains posséderaient bien une tendance innée à entrer dans des rapports de domination et de soumission, probablement héritée de leurs ancêtres primates.

Mais l’être humain possède quelque chose de supplémentaire : il peut décider consciemment de ne pas laisser cette tendance gouverner la société.

Après avoir étudié des sociétés de chasseurs-cueilleurs contemporaines en Afrique, en Amérique du Sud et en Asie du Sud-Est, Boehm identifie toute une série de mécanismes permettant de contenir les individus trop dominateurs : dérision, humiliation, ostracisme, exclusion et, dans les cas extrêmes, mise à mort. Ces mécanismes n’ont pas d’équivalent véritable chez les autres primates.

L’être humain ne se contente pas de reproduire mécaniquement un comportement instinctif.

Il peut se demander :

« Pourquoi faisons-nous cela ? Pourrait-on faire autrement ? Et pourquoi cette solution serait-elle préférable à une autre ? »

Pour notre problématique anarchiste : Si les êtres humains ont des tendances à la domination mais qu’ils peuvent consciemment décider de les empêcher de structurer leur société, alors la hiérarchie n’est pas nécessairement une fatalité biologique.

6. Le mythe de « l’homme primitif »

Autre critique fondamentale : l’idée selon laquelle les sociétés humaines anciennes auraient été composées d’individus intellectuellement frustes et incapables de réflexion abstraite.

Les auteurs évoquent notamment le travail de l’anthropologue Paul Radin, dans Primitive Man as Philosopher (1927).Radin remarque un trait particulièrement frappant de certaines sociétés dites « primitives » : leur tolérance à l’égard de l’excentricité intellectuelle.

Chez les Winnebagos, par exemple, il n’était pas inhabituel qu’un individu : refuse de participer à un rituel destiné à apaiser les dieux ou les esprits parce qu’il ne croyait pas à leur existence ; mette en doute la sagesse collective héritée des anciens ; invente sa propre cosmologie.

Comment une société traite-t-elle ses marginaux ?

Ce n’est pas un détail. C’est une manière particulièrement révélatrice de mesurer la liberté réelle laissée aux individus.

7. Et si le problème était que nous nous sommes « bloqués » ?

À ce stade, une question commence à apparaître derrière tout le chapitre :

Comment se fait-il que nous nous soyons retrouvés bloqués dans des formes sociales de plus en plus rigides ?

Les humains ont longtemps semblé capables de :

• monter des structures hiérarchiques ;
• les abandonner ;
• revenir à des formes plus égalitaires ;
• changer périodiquement d’organisation ;
• expérimenter différentes formes de vie politique.

Les sociétés sans État peuvent ainsi présenter une conscience politique extrêmement développée, précisément parce que les individus doivent constamment réfléchir aux règles de leur vie collective. À l’inverse, lorsque les institutions deviennent permanentes et très puissantes, les individus peuvent être tentés de leur déléguer une partie de leurs responsabilités politiques.

Une intuition importante

L’État pourrait donc avoir pour effet de rendre les individus politiquement plus passifs, voire plus infantiles. Ce n’est pas encore une conclusion définitive, mais c’est une piste qui traverse tout le projet de Graeber et Wengrow.

8. Les êtres humains : des animaux politiques parce qu’ils peuvent choisir

La conclusion du chapitre revient sur ce qui constitue peut-être le trait le plus fondamental de l’humanité.

« Peut-être que toutes ces questions sur le sapiens et les révolutions nous empêchent de voir la qualité cruciale qui fait de nous des humains, cette capacité que nous détenons, parce que nous sommes des êtres moraux et sociaux, à arbitrer entre les différentes options. »

Les animaux vivent « par-delà le bien et le mal », pour reprendre la formule de Nietzsche.

Les humains, eux, sont condamnés à discuter du bien et du mal.

9. La question finale : pourquoi nous sommes-nous laissés enfermer ?

Le chapitre débouche finalement sur une question immense :

« Pourquoi Homo sapiens, qui passe pour le plus sage des grands singes, a-t-il laissé s’installer un système inégalitaire rigide et permanent après avoir monté et démonté des structures hiérarchiques pendant des millénaires ? »

Chapitre 4 — « Liberté individuelle, origine des cultures et naissance de la propriété privée »

Pas une trajectoire unique de l’humanité qui mènerait nécessairement des chasseurs-cueilleurs à l’agriculture, puis à la propriété privée, à l’inégalité et enfin à l’État. Les sociétés humaines ont expérimenté une quantité extraordinaire de formes politiques, économiques et sociales.

1. Précaution méthodologique : les peuples contemporains ne sont pas nos ancêtres

« Nous n’avons aucune raison de considérer les Nuers ou les Inuits comme des fenêtres ouvertes sur notre passé ancestral. Ils sont des créations de l’âge moderne tout comme nous. Mais ils exemplifient des possibles auxquels nous n’aurions jamais songé et prouvent qu’on peut les mettre en pratique, voire bâtir autour d’eux des sociétés et des systèmes de valeurs entiers. En un mot, ils nous rappellent que les êtres humains sont bien plus intéressants que ne l’imaginent souvent d’autres êtres humains. »

À retenir : l’anthropologie ne permet pas de reconstituer mécaniquement « comment vivaient nos ancêtres ». Elle permet en revanche de montrer l’étendue des possibilités humaines.

2. Des sociétés où le statut peut être profondément variable

Les auteurs évoquent notamment les sépultures anciennes : certaines personnes semblent avoir été traitées comme des personnages de très haut rang à certains moments de leur vie, puis enterrées sans distinction particulière à d’autres. Cela invite à penser des sociétés dans lesquelles le statut n’est pas nécessairement permanent.

→ On peut donc être « prince en janvier » et ne plus l’être en juillet.

3. Les systèmes de valeurs ne permettent pas de mesurer simplement l’égalité

Page 166 :

« Les systèmes de valeurs varient énormément d’une société à l’autre. Ce que l’une ou la majorité de ses membres tient pour une valeur cardinale, peut n’avoir aucun sens aux yeux d’une autre. »

Les auteurs donnent l’exemple d’une société dans laquelle tout le monde participe équitablement au culte des divinités, mais où la moitié de la population est composée de métayers ne possédant aucun bien propre et n’ayant donc aucun droit juridique ou politique.

Question : peut-on qualifier cette société d’égalitaire simplement parce que tous ses membres considèrent leur relation personnelle avec les dieux comme absolument fondamentale ?

→ Attention donc aux catégories toutes faites : égalité, liberté, richesse, propriété, statut, etc. n’ont pas nécessairement le même sens selon les sociétés.

4. L’être humain : une créature d’excès

Page 168 environ :

« Alors que les animaux non humains ne produisent que ce dont ils ont besoin, les humains, eux, produisent toujours plus. Nous sommes des créatures d’excès, ce qui fait de nous la plus inventive, mais aussi la plus destructrice des espèces. »

Les classes dirigeantes peuvent alors être comprises comme l’agrégation de ceux qui ont réussi à organiser la société de manière à s’approprier une part disproportionnée des surplus par le tribut, par l’asservissement, par le contrôle des ressources.

Cela permet de poser autrement la question de l’inégalité : elle ne découle pas nécessairement d’un mécanisme naturel, mais peut résulter de la manière dont une société organise et contrôle ses surplus.

5. La liberté des femmes : pas forcément l’égalité au sens occidental

Chez les Montagnais-Naskapis, les femmes ne cherchent pas nécessairement à obtenir un statut identique à celui des hommes. Ce qui importe davantage est leur capacité à mener individuellement et collectivement leur existence comme elles l’entendent, sans interférence masculine.

→ Une société peut donc concevoir la liberté autrement que comme une stricte égalité des positions.

6. L’abondance des chasseurs-cueilleurs

« Certes, un cueilleur nous paraîtra extrêmement pauvre si on lui applique les critères d’aujourd’hui. Mais il serait évidemment absurde de faire cela. L’abondance n’est pas une mesure absolue. Elle décrit simplement une situation dans laquelle l’individu a aisément accès à tout ce dont il pense avoir besoin pour mener une existence heureuse et confortable. »

Sahlins montre ainsi que les chasseurs-cueilleurs peuvent être considérés comme riches, non parce qu’ils possèdent beaucoup, mais parce que leurs besoins sont relativement faciles à satisfaire. Beaucoup semblent consacrer seulement deux à quatre heures par jour à ce que nous considérerions comme du travail.

→ La richesse ne se mesure donc pas nécessairement à la quantité de biens possédés, mais peut se mesurer au rapport entre besoins et moyens de les satisfaire.

« Tous les chasseurs-cueilleurs modernes ne valorisaient pas le loisir par rapport au travail, et tous ne partageaient pas l’attitude décontractée des Khungs ou des Hadzas à l’égard de la propriété privée. »

Exemples :

• les chasseurs-cueilleurs du nord-ouest de la Californie étaient réputés pour leur cupidité ;
• leur société reposait sur l’accumulation de richesses sous forme de monnaie-coquillage et de trésors sacrés ;
• leur éthique du travail était très rigoureuse ;
• sur la côte nord-ouest du Canada, certains pêcheurs-cueilleurs vivaient dans des sociétés très hiérarchisées, avec esclaves et travailleurs extrêmement exploités ;
• les Kwakiutls disposaient d’une grande richesse matérielle.

→ Il n’existe donc pas de “société des chasseurs-cueilleurs” type.

7. Le colonialisme et « l’argument agricole »

Les peuples indigènes d’Australie, de Nouvelle-Zélande, d’Afrique subsaharienne et des Amériques ont été massivement dépossédés de leurs territoires par les colonisateurs européens, avec des violences extrêmes : viols, tortures, massacres et destruction de civilisations. Mais cette dépossession reposait aussi sur une construction juridique.

L’« argument agricole » selon John Locke et son Second traité du gouvernement civil.

Le raisonnement était grosso modo :

1. les chasseurs-cueilleurs vivent « à l’état de nature » ;
2. ils ne travaillent donc pas véritablement la terre ;
3. ils n’en sont donc pas propriétaires ;
4. les Européens peuvent dès lors s’approprier ces territoires puisqu’ils vont les « mettre en valeur ».

Or les peuples indigènes entretenaient leurs territoires depuis des centaines, voire des milliers de générations, grâce à une multitude de techniques :

• brûlage contrôlé ;
• désherbage ;
• recépage ;
• fertilisation ;
• élagage ;
• aménagement de parcelles ;
• terrasses ;
• jardins de palourdes dans les zones intertidales ;
• barrages et dispositifs de capture des saumons et des esturgeons, etc.

L’agriculture européenne n’est donc qu’une manière parmi des milliers d’autres d’entretenir une terre et d’accroître sa productivité.

8. L’agriculture n’est pas la cause automatique de l’inégalité

Les Calusas constituent ici un exemple particulièrement intéressant : ils étaient des chasseurs-cueilleurs, mais leur société était pourtant très inégalitaire.

→ Cela suffit à fragiliser fortement le récit :

agriculture → surplus → propriété → classes sociales → État → inégalité.

L’inégalité n’est donc pas mécaniquement produite par l’agriculture.

9. Les Natchez : un pouvoir royal géographiquement limité

Autre exemple fascinant : les Natchez et leur souverain, le Grand Soleil. Le Grand Soleil possède effectivement un statut royal, mais son pouvoir est strictement circonscrit à un espace précis : le village royal. La majorité des Natchez vivent ailleurs. En dehors du village, les envoyés royaux ne disposent donc pas d’une autorité absolue. Si quelqu’un ne souhaite pas leur obéir, il peut tout simplement leur rire au nez.

10. Le tabou et la propriété privée

(Durkheim) : le mot polynésien tabu signifie « ce qui ne doit pas être touché ».

« Le tabou […] représente ainsi la plus claire expression du sacré. Ne retrouve-t-on pas dans la propriété que nous qualifions d’absolue ou de privée une logique sous-jacente et des conséquences sociales quasiment identiques ? »

→ La propriété privée absolue peut fonctionner comme une forme de sacré : elle définit une chose à laquelle les autres n’ont pas le droit de toucher.

La propriété privée comme paradigme de la liberté

Dans le droit romain, qui constitue le socle d’une grande partie des systèmes juridiques contemporains, la propriété est traditionnellement définie par trois droits :

• usus : droit d’utiliser le bien ;
• fructus : droit de jouir des fruits ou produits du bien ;
• abusus : droit d’en disposer.

Chapitre 5 — « Il y a de cela bien des saisons »

Pourquoi les cueilleurs du Canada avaient-ils des esclaves et pas leurs voisins de Californie ? (ou le problème avec les modes de production)

Le chapitre s’attaque à une explication très répandue en anthropologie et en histoire : les sociétés seraient essentiellement déterminées par leur mode de production. Selon cette logique, la manière dont une population se procure sa nourriture — chasse, cueillette, pêche, agriculture, etc. — déterminerait largement :

• son organisation sociale ;
• ses rapports de propriété ;
• son degré d’inégalité ;
• son recours ou non à l’esclavage ;
• ses institutions politiques.

Graeber et Wengrow montrent au contraire que des populations disposant de ressources et de techniques comparables peuvent faire des choix politiques et sociaux radicalement différents.

1. Les Californiens : pas seulement « pré-agricoles », mais anti-agricoles

Les populations indigènes de Californie ne sont pas simplement des peuples qui n’auraient pas encore découvert l’agriculture. Elles sont, dans certains cas, résolument opposées à la domestication des plantes et des animaux.

→ Cela oblige à distinguer : ne pas pratiquer l’agriculture parce qu’on ne la connaît pas
et connaître l’agriculture mais choisir de ne pas la pratiquer.

2. Les cultures ne sont pas de simples inventions isolées

L’exemple de l’histoire des langues permet de réfléchir à la circulation des techniques et des idées.

Sir William Jones, orientaliste et linguiste britannique, remarque les ressemblances profondes entre le grec, le latin et le sanskrit. Ses travaux contribuent à la naissance de la linguistique comparative et à l’hypothèse d’une origine linguistique commune. On peut ainsi imaginer un tronc commun à partir duquel les langues auraient divergé.

Mais attention à la nuance : Le modèle d’une simple divergence en branches ne suffit pas à expliquer la réalité. Les langues et les cultures empruntent aussi les unes aux autres. Il existe donc des phénomènes de contamination, d’échanges et de circulations horizontales.

Et surtout, les populations peuvent refuser volontairement certains emprunts.

• les Chinois utilisent traditionnellement des baguettes et non couteau et fourchette ;
• les Thaïlandais utilisent des cuillères mais pas les baguettes de la même manière ;
• certaines pratiques culturelles peuvent donc devenir des marqueurs identitaires précisément parce qu’on refuse celles des voisins.

→ Une culture ne se définit donc pas seulement par ce qu’elle invente, mais aussi par ce qu’elle choisit de ne pas adopter.

3. Nos ancêtres étaient loin d’être isolés

L’idée d’un monde préhistorique composé de petits groupes vivant chacun dans leur coin est particulièrement trompeuse. Les humains se déplaçaient énormément — Marcel Mauss insiste notamment sur cette mobilité.

Ils ne pouvaient donc ignorer l’existence de techniques présentes chez leurs voisins : vannerie, techniques de plumes, roue, etc.

La question devient alors : Pourquoi certaines sociétés adoptent-elles une technique dont elles connaissent parfaitement l’existence, tandis que d’autres la refusent ?

4. L’adoption de l’agriculture est un choix politique

« La formation des aires culturelles ne peut être qu’un sujet politique. Elle permet de comprendre que loin de se réduire à un pur calcul des bénéfices caloriques ou à un problème de préférences culturelles, une décision comme l’adoption de l’agriculture reflétait plus profondément aux interrogations sur les valeurs, sur ce qu’est l’homme et sur ce qu’il pense être, sur le type de relation que devraient entretenir les êtres humains. »

Et ces interrogations sont celles que notre tradition intellectuelle exprime notamment avec les mots :

liberté — responsabilité — autorité — égalité — solidarité — justice.

→ Adopter l’agriculture n’est donc pas seulement une décision économique ou alimentaire. C’est potentiellement un choix concernant la manière dont on souhaite vivre ensemble.

5. Weber et les limites du déterminisme économique

Les auteurs reviennent sur Max Weber et sa fameuse thèse concernant le développement du capitalisme et l’éthique protestante, notamment calviniste.

Mais les exemples californiens compliquent sérieusement cette histoire.

Les populations concernées :

• ne s’embauchaient pas mutuellement comme salariés ;
• ne prêtaient pas de l’argent à intérêt ;
• ne réinvestissaient pas les bénéfices commerciaux pour accroître indéfiniment la production.

→ Elles n’étaient donc pas capitalistes au sens strict.

Et pourtant, la propriété privée pouvait être extrêmement importante dans leur culture.

On pouvait acquérir : fortune ; ressources ; nourriture ; honneur ; et même des femmes.

Donc : propriété privée ≠ nécessairement capitalisme.

C’est encore une fois la démonstration que les différents éléments de nos sociétés modernes ne sont pas forcément apparus ensemble.

6. L’esclavage : pourquoi ici et pas là ?

Certaines populations pratiquaient l’esclavage, d’autres, vivant dans des environnements relativement proches, ne le faisaient pas. L’esclave était parfois une personne à « domestiquer » Dans certains cas, les prisonniers capturés étaient : nourris ; éduqués ; intégrés à la vie domestique ; soumis à l’apprentissage des « bons comportements ».

Il s’agit donc d’une forme de domestication sociale. Au bout d’un certain temps, le captif pouvait cesser d’être considéré comme un esclave. Dans d’autres circonstances, les prisonniers pouvaient être tués lors de grands banquets collectifs.

→ L’esclavage n’est donc pas une institution uniforme : son sens et son fonctionnement dépendent des structures sociales dans lesquelles il s’insère.

7. L’histoire des Wogies

Les Wogies sont réduits en esclavage par des populations voisines. À la suite d’un grand festin, ils parviennent à s’enfuir. Ils disparaissent complètement et ne sont jamais revenus.

Plus tard, lorsque les hommes blancs arrivent, les populations locales pensent qu’il s’agit du retour des Wogies venus se venger. Résultat assez extraordinaire :

→ les hommes blancs sont ensuite désignés sous le nom de Wogies par les populations des côtes voisines.

8. Le déterminisme écologique : pourquoi certaines sociétés deviennent-elles guerrières ?

Une explication avancée est celle de la sécurité alimentaire.

Sur la côte nord-ouest, le poisson — notamment le saumon — doit être traité immédiatement. Il faut donc pêcher, nettoyer, découper, sécher, fumer, stocker.

Le travail est donc concentré sur une période précise de l’année et la survie du groupe dépend de l’organisation collective de cette production. Et surtout : tout ne se vole pas de la même manière : Une réserve de poisson déjà préparé peut être extrêmement attractive.

Mais certaines ressources, comme les glands en Californie, présentent des caractéristiques différentes. → Les possibilités de pillage, de stockage et de transport ne sont pas les mêmes.

Les auteurs proposent donc une hypothèse :

ressources différentes → possibilités de stockage et de prédation différentes → incitations différentes à la guerre → organisations sociales différentes.

Mais ils ne veulent pas pour autant retomber dans un déterminisme écologique simpliste.

C’est plutôt une contrainte parmi d’autres, avec laquelle les humains font des choix.

9. Pêcheurs guerriers contre cueilleurs pacifiques ?

Les populations de la côte nord-ouest développent des sociétés guerrières, où les razzias peuvent devenir importantes. Et une fois qu’on pille de la nourriture, il n’y a qu’un pas pour que les personnes elles-mêmes deviennent une partie du butin.

À l’inverse, les populations californiennes développent des sociétés beaucoup plus pacifiques.

Pourquoi une même activité de subsistance peut-elle produire des formes sociales aussi différentes selon le contexte ?

Le rapport aux ressources, à leur stockage et à leur vulnérabilité peut créer des incitations très différentes à la violence et à la protection des biens. Quand on a peur pour son bien, on est moins pacifique.

10. La propriété et l’héritage

Autre exemple fascinant en Californie. Les formes de richesse les plus valorisées comprennent des unités monétaires, des colliers de coquillages, des bandeaux en scalp de pic, des trésors dont la valeur repose notamment sur leur interchangeabilité, ce qui permet de les compter.

Mais ces richesses ne se transmettent généralement pas par héritage. Elles peuvent être détruites à la mort de leur propriétaire.

→ Une société peut donc accorder énormément de valeur à la richesse sans organiser sa transmission héréditaire. Et cela empêche de considérer automatiquement :

richesse → accumulation → héritage → classes sociales permanentes.

11. « L’inégalité par le bas »

« Cette dynamique que nous allons rencontrer à de multiples reprises au cours de notre récit pourrait être qualifiée d’inégalité par le bas. »

La domination peut commencer au niveau le plus intime, dans la vie domestique. Les relations de domination peuvent ensuite être empêchées de se diffuser dans la sphère publique par des politiques égalitaristes volontaires. La sphère publique peut alors être conçue comme essentiellement masculine.

Il peut donc exister simultanément : une forte domination dans la sphère privée et une forte égalité dans la sphère politique.

Autrement dit, l’égalité politique peut être construite précisément pour empêcher les rapports de domination domestiques de contaminer l’espace public.

Chapitre 6 — « Les jardins d’Adonis »

La révolution qui n’a jamais eu lieu, ou comment les peuples du Néolithique ont esquivé l’agriculture

Idée directrice

Le chapitre remet en cause deux vieux schémas très séduisants :

1. chasseurs-cueilleurs = égalitaires + matriarcaux

2. agriculture = propriété privée + classes sociales + patriarcat

Or, l’archéologie et l’anthropologie montrent des situations beaucoup plus diverses.

Il n’y a pas eu une révolution agricole unique, ni un passage automatique d’un état égalitaire à un état hiérarchique.

1. Le mythe d’Adonis : une autre façon de raconter l’agriculture

Adonis, jeune homme tué dans la fleur de l’âge par un sanglier lors d’une chasse, est associé à un ancien culte de la fertilité. Les historiens font remonter ce culte au dieu mésopotamien Dumuzi / Tammouz, divinité pastorale et végétale dont la mort symbolise chaque année la sécheresse et la pénurie. Le culte aurait ensuite gagné la Grèce, où Adonis apparaît notamment à partir du VIIe siècle av. J.-C.

Deux interprétations sont proposées :

• le culte d’Adonis pourrait représenter une contestation des valeurs patriarcales, en opposition aux fêtes officielles consacrées à Déméter, déesse de l’agriculture ;
• il pourrait aussi constituer un requiem pour la chasse, en l’honneur d’une masculinité ancienne et une vie pré-agricole reléguée dans le passé.

→ Mais les auteurs veulent justement montrer que cette opposition est trop belle pour être vraie. Il n’y a pas d’un côté l’agriculture patriarcale et de l’autre la chasse-cueillette matriarcale.

2. Matilda Joslyn Gage et le mythe du matriarcat originel

À retenir parce que, oui, on garde les femmes ! 😁

Matilda Joslyn Gage (1826-1898) —est une figure majeure du féminisme américain du XIXe siècle, très critique du christianisme et engagée notamment en faveur des droits des peuples autochtones. Son ouvrage Woman, Church and State, publié en 1893, développe notamment la théorie d’un « matriarcat » originel, ou mother-rule, dans lequel les institutions politiques et religieuses auraient été modelées sur les relations mère-enfant. Son livre consacre d’ailleurs tout un premier chapitre au Matriarcat et aux Iroquois.

Mais cette théorie d’une société primitive universellement matriarcale ne résiste pas à l’examen. En revanche, « ce qui se trouve évacué dans tous ces récits, volontairement ou non, ce n’est ni plus ni moins que la contribution des femmes. Presque partout dans le monde, ce sont elles qui récoltent les plantes sauvages et les transforment en aliments, en remèdes ou en objets plus complexes tels que paniers ou vêtements. D’ailleurs, sur le plan grammatical, ces activités conservent parfois le genre féminin, même lorsqu’elles sont exécutées par des hommes. C’est sans doute ce qui se rapproche le plus d’un universel anthropologique. »

3. Agriculture : qui domestique qui ?

Nous avons domestiqué les céréales autant qu’elles nous ont domestiqués. Le blé, l’orge et d’autres espèces ont progressivement transformé les comportements humains :

• elles imposent des rythmes ;
• nécessitent des soins ;
• demandent de protéger les cultures ;
• modifient les déplacements ;
• transforment les rapports au territoire ;
• changent progressivement l’organisation sociale.

La « domestication » est donc une relation réciproque. Et surtout, ce processus n’est ni brutal ni instantané.

4. Il n’y a pas eu UNE révolution agricole

La transition vers l’agriculture est :

• extrêmement lente ;
• différente selon les régions ;
• faite d’expérimentations ;
• composée de retours en arrière ;
• parfois partielle ;
• parfois abandonnée.

On peut donc difficilement parler d’une « révolution agricole » au sens d’un événement unique ayant fait basculer toute l’humanité dans une nouvelle époque.

Il n’existait pas un état initial identique de chasseurs-cueilleurs égalitaires qui aurait ensuite évolué vers :

agriculture → propriété privée → richesse → classes sociales → État.

C’est précisément cette histoire linéaire que les auteurs refusent.

5. Agriculture ≠ automatiquement inégalité

« Puisqu’il n’a jamais existé d’état identique à partir duquel les aspirants cultivateurs auraient entamé leur route vers l’inégalité, il n’y en a pas davantage à affirmer que l’agriculture aurait marqué l’avènement des classes sociales, des écarts de richesse ou de la propriété privée. »

Autrement dit :

agriculture ≠ propriété privée

agriculture ≠ classes sociales

agriculture ≠ patriarcat

agriculture ≠ État

On trouve des sociétés agricoles relativement égalitaires.

Et inversement, la violence et la stratification sociale peuvent apparaître dans des sociétés peu dépendantes de l’agriculture.

6. Les hauts plateaux et les plaines : l’exemple qui retourne le schéma

Les auteurs observent justement que les groupes des hauts plateaux, moins dépendants de l’agriculture, sont parfois ceux où la stratification sociale et la violence se développent le plus fortement. À l’inverse, leurs homologues des plaines, dont la production alimentaire est davantage intégrée à des rituels sociaux, peuvent présenter des sociétés nettement plus égalitaires.

Et cette égalité semble notamment liée à une plus grande visibilité économique et sociale des femmes, visible aussi dans :

• l’art ;
• les cérémonies ;
• les pratiques collectives.

→ Voilà qui rend impossible le vieux schéma :

chasse = primitif/égalitaireagriculture = progrès/inégalité

La réalité est beaucoup plus bizarre — donc beaucoup plus intéressante. 😉

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7. Marija Gimbutas : elle avait tort… mais pas complètement

Marija Gimbutas (1921-1994) est une archéologue et préhistorienne majeure, connue notamment pour ses travaux sur ce qu’elle appelait « Old Europe », les sociétés néolithiques européennes antérieures à l’expansion des populations indo-européennes.

Elle défendait une vision d’une Europe ancienne relativement :

• égalitaire ;
• pacifique ;
• centrée sur des figures divines féminines ;
• et organisée selon des structures qu’elle qualifiait notamment de matristiques.

Son interprétation est aujourd’hui très discutée : les critiques lui reprochent notamment d’avoir généralisé à partir de données archéologiques fragmentaires et d’avoir transformé une diversité de cultures en un ensemble beaucoup trop homogène. Mais Graeber et Wengrow ne la rejettent pas entièrement. Ils considèrent que quelque chose dans son intuition était juste : certaines sociétés néolithiques européennes semblent effectivement avoir connu des formes importantes d’égalité et une place sociale très visible des femmes. Ce qui est problématique, c’est d’en tirer une grande théorie universelle du « matriarcat pacifique originel ».

8. La grande place des femmes

Les récits classiques de la préhistoire ont souvent été construits autour :

• du chasseur ;
• du guerrier ;
• du chef ;
• du cultivateur ;
• du propriétaire.

Mais → Les femmes sont beaucoup trop souvent absentes du récit et les auteurs suggèrent que cette invisibilisation a contribué à fabriquer artificiellement une histoire où l’homme serait le principal moteur de la transformation sociale.

9. La conclusion : alors, qu’est-ce qui a déraillé ?

Les données ne permettent plus de raconter que nous étions égalitaires, puis nous avons découvert l’agriculture, puis nous avons inventé la propriété, les classes et la domination parce que :

• des chasseurs-cueilleurs peuvent être hiérarchisés ;
• des agriculteurs peuvent être égalitaires ;
• des sociétés peuvent pratiquer une agriculture partielle ;
• certaines peuvent adopter puis abandonner certaines pratiques ;
• les femmes peuvent avoir une influence économique et sociale considérable ;
• la violence ne suit pas automatiquement l’apparition de l’agriculture.

« Face à des processus d’une telle lenteur et d’une telle complexité, il n’y a aucun sens à parler de révolution agricole. Et puisqu’il n’a jamais existé d’état identique à partir duquel les aspirants cultivateurs auraient entamé leur route vers l’inégalité, il n’y en a pas davantage à affirmer que l’agriculture aurait marqué l’avènement des classes sociales, des écarts de richesse ou de la propriété privée. C’est au sein des groupes les moins dépendants de l’agriculture, ceux des hauts plateaux, que la stratification sociale et la violence se sont d’abord enracinées. Leurs homologues des plaines, chez qui la production de nourriture était entourée de toutes sortes de rituels sociaux, paraissaient nettement plus égalitaires. Un égalitarisme largement lié à la plus grande visibilité économique et sociale des femmes, qui se reflétait clairement dans leur création artistique et leurs activités cérémonielles. En ce sens, il y avait beaucoup de vrai dans les travaux de Gimbutas, même si elle s’était parfois laissée aller à des généralisations frisant la caricature. À chercher Gimbutas. Dès lors, une question évidente surgit. Si l’introduction de l’agriculture a engagé l’humanité, ou une fraction d’humanité, sur une trajectoire qui l’éloignait de la domination violente, qu’est-ce qui est allé de travers ?

Chapitre 7 — L’écologie de la liberté

Bonds en avant, faux départs et coups d’esbroufe : comment l’agriculture a tracé sa route à travers le monde

1. Une transition agricole ni unique ni unidirectionnelle

Les conséquences sociales de l’agriculture ne sont pas mécaniques

« Dans ce contexte, la question des conséquences sociales de la transition agricole, comme s’il n’y avait qu’une seule transition et un seul ensemble de conséquences, paraît absurde. On se trompe en pensant que planter des graines ou garder des moutons implique nécessairement d’accepter des configurations sociales plus inégales, dans le but d’éviter une tragédie des communs. » (378)

Idée développée : Le processus fut en réalité beaucoup plus désordonné et beaucoup moins unidirectionnel que ne le suggèrent les récits classiques de la « révolution agricole ».

L’agriculture n’implique ni propriété privée ni abandon définitif de l’égalitarisme

« En résumé, rien n’autorise à affirmer que l’adoption initiale de l’agriculture a nécessairement marqué l’avènement de l’appropriation privée des terres ou celui de la territorialisation, pas plus qu’une rupture irréversible avec l’égalitarisme des cueilleurs. » (320)

La cueillette pouvait revenir après l’agriculture. Les traces archéologiques montrent, sur des milliers d’années, des alternances entre agriculture et cueillette.

L’agriculture pouvait notamment être utilisée comme complément, lorsque les ressources disponibles par la cueillette devenaient insuffisantes.

2. L’agriculture intermittente

Un mode de vie qui pouvait durer des milliers d’années

« L’exemple amazonien nous enseigne que le jeu de l’agriculture intermittente, bien loin de se réduire à une phase transitoire, pouvait avoir cours pendant des milliers d’années. Tout au long de cette période, la domestication des plantes et l’aménagement des sols sont bien attestés, tandis que les preuves d’un véritable investissement dans l’agriculture restent rares. » (340)

L’agriculture ne constitue donc pas nécessairement une étape destinée à remplacer définitivement la cueillette. Elle peut fonctionner comme une pratique complémentaire, intermittente, intégrée à un système de subsistance beaucoup plus souple.

3. Se méfier des raisonnements téléologiques

Les auteurs insistent à nouveau sur le danger consistant à raconter l’histoire humaine comme si l’on connaissait d’avance son aboutissement.

L’argument démographique

« Ne nous voilons pas la face, conclura le sceptique, c’est grâce à l’agriculture, et à elle seule, que le nombre d’habitants de la planète a pu passer de peut-être 5 millions au début de l’Holocène à 900 millions il y a 200 ans et à plusieurs milliards aujourd’hui. En règle générale, cet argument conduit tout droit à demander comment croyez-vous que l’on puisse nourrir de telles masses sans mettre en place des chaînes de commandement, sans instaurer des fonctions exécutives officielles, sans créer des classes entières d’administrateurs, de soldats, de forces d’ordre et d’autres non-producteurs de nourriture qui en retour ne pourraient subsister sans les excédents générés par le travail de la terre. » (347)

La réponse de Graeber et Wengrow : « Toutes ces questions paraissent sensées à première vue. Le problème est que ceux qui les posent courent le risque de s’écarter des faits historiques. Car on ne peut pas sauter de la première page du livre à la dernière en faisant semblant de savoir ce qui s’est passé entre les deux, à moins de retomber dans les contes de fées dont nous parlons depuis le début de cet ouvrage. » (348)

C’est exactement l’un des fils directeurs de l’ouvrage : ne pas partir du présent pour reconstruire une histoire nécessairement orientée vers lui.

4. Göbekli Tepe : sédentarité, monuments et chasseurs-cueilleurs

Göbekli Tepe fournit un exemple particulièrement spectaculaire de cette complexité : des chasseurs-cueilleurs ont été capables d’ériger des monuments considérables.

Cela remet en cause l’idée selon laquelle :

• les chasseurs-cueilleurs seraient nécessairement nomades ;
• les grandes constructions nécessiteraient nécessairement une société agricole ;
• la sédentarité précéderait obligatoirement les grandes réalisations collectives.

Le chapitre met ainsi en évidence un va-et-vient entre sédentarité et mobilité, plutôt qu’une progression linéaire allant de la chasse-cueillette vers l’agriculture, puis vers l’État.

À retenir

L’agriculture n’est pas une révolution unique, soudaine et irréversible. Les sociétés humaines ont expérimenté, abandonné, repris et combiné différentes formes de subsistance et d’organisation sociale. La question essentielle n’est donc pas : « Pourquoi l’humanité est-elle passée de la chasse-cueillette à l’agriculture ? » mais plutôt : « Pourquoi certaines populations ont-elles adopté certaines pratiques agricoles, dans certaines circonstances, tout en conservant parfois des pratiques antérieures et en revenant éventuellement en arrière ? »

CHAPITRE 8 — « Cités imaginaires »

Comment les premiers citadins d’Eurasie, Mésopotamie, Indus, Ukraine, Chine, ont bâti des villes sans roi

1. Les villes sont d’abord des représentations mentales

« Les villes sont d’abord des représentations mentales. Ou pour le dire autrement, les empires et nations ou les métropoles n’ont de réalité que dans notre esprit et les liens que nous entretenons avec eux sont toujours radicalement différents de ceux que nous entretenons avec les êtres et les lieux que nous connaissons directement, amis, famille, voisinage. En ce sens, l’objectif de la théorie sociale est de tenter de concilier ces deux dimensions distinctes de notre expérience. »

Problématique (p. 351-352) : la ville n’est pas seulement un regroupement matériel d’individus : elle constitue aussi une réalité sociale et mentale, qui modifie profondément les relations entre les personnes.

2. L’agriculture extensive : conséquence plutôt que cause de l’urbanisation

Idée importante : l’agriculture extensive aurait parfois été une conséquence de l’urbanisation plutôt que sa cause. Le choix des semences et des animaux à élever était souvent moins dicté par de simples considérations de survie que par les types d’industries qui fleurissaient dans les premières villes :

• production textile ;
• cuisine urbaine populaire à base de poissons ;
• boissons alcoolisées ;
• pain au levain ;
• laitages.

Dans ces nouvelles économies urbaines, les chasseurs, cueilleurs, pêcheurs et oiseleurs conservaient une place importante, au même titre que cultivateurs et bergers.

Conclusion : les paysanneries auraient constitué un développement ultérieur et secondaire, et non le point de départ nécessaire de l’urbanisation.

3. Complexité sociale ≠ État, hiérarchie et violence

« Pourquoi nous obstinons-nous à penser que ceux qui ont trouvé le moyen de s’autogouverner et de subvenir à leurs besoins sans construire de temples, de palais et de fortifications militaires, c’est-à-dire sans faire étalage d’arrogance, d’humiliation et de cruauté, forment nécessairement des populations moins complexes que ceux qui n’ont pas su le faire ? » (368)

Idée : les sociétés capables de s’organiser sans palais, temples monumentaux, fortifications ou pouvoir centralisé ne sont pas nécessairement des sociétés « simples ». Leur complexité peut précisément résider dans les mécanismes qu’elles mettent en place pour empêcher la concentration du pouvoir.

4. Exemple des Balkans

« C’était un mode de vie qui n’avait rigoureusement rien de simple. En plus de s’occuper de leurs vergers, de leurs jardins, de leurs bêtes et des bois environnants, les résidents importaient de grosses quantités de sel en provenance de sources situées dans l’est des Carpates et sur le pourtour de la mer Noire. Des tonnes de silex prélevés dans la vallée du Dniestr servaient à confectionner des outils. On vit fleurir toute une industrie potière domestique qui passe pour la plus raffinée du monde préhistorique. Enfin, des cargaisons de cuivre arrivaient régulièrement des Balkans. Les archéologues sont divisés quant au type d’arrangement social exigé par une telle économie, mais la majorité d’entre eux admettent que les défis logistiques étaient de taille. Il ne fait pas de doute non plus que ces activités généraient des excédents et qu’il aurait été facile à quelques-uns de prendre le contrôle des stocks et des ressources, de traiter leurs semblables de haut ou de s’enrichir, pour faire un bon mot sur le bulletin. Pourtant, sur une période de huit siècles, on ne trouve presque aucune trace de conflit guerrier ni d’ascension d’une élite sociale. En fait, toute la complexité de ces sociétés s’exprime dans les stratégies mises en œuvre pour empêcher de telles choses de se produire. » (372)

À retenir :

• économie complexe ;
• échanges à longue distance ;
• production spécialisée ;
• excédents ;

mais pas nécessairement d’élite ni de pouvoir centralisé.

→ La complexité économique ne produit donc pas automatiquement une hiérarchie politique.

5. Aristocraties sans autorité centrale

« Toutes ces cultures étaient des aristocraties sans autorité centrale ni principe de souveraineté, ou alors seulement symbolique et de pure forme. On y voyait toutes sortes de personnages héroïques se livrer en une concurrence féroce pour s’approprier des domestiques et des esclaves. La politique se résumait à des dettes de loyauté et à des vengeances personnelles. La vie rituelle et même politique s’articulait autour de grands tournois de jeux. Souvent, ces performances spectaculaires étaient l’occasion de dilapider, d’offrir en sacrifice ou de redistribuer d’énormes butins. » (397)

Idée : une société peut être très hiérarchisée sans pour autant disposer d’un État centralisé.

6. Mohenjo-daro et la vallée de l’Indus

Pendant plusieurs siècles, Mohenjo-daro et les villes de la vallée de l’Indus constituent un exemple particulièrement étonnant de peuplement urbain étendu et planifié.

À noter :

• ville quadrillée ;
• organisation urbaine élaborée ;
• toilettes privées et publiques ;
• salles de bain intégrées au confort de base ;
• absence apparente de classes dirigeantes et d’élites gestionnaires.

→ Les villes de l’âge du bronze peuvent donc se développer sans concentration évidente du pouvoir politique.

7. Des formes anciennes d’autogouvernement

Exemple de Siddhartha Gautama / Bouddha, vers le Ve siècle avant notre ère, qui se serait inspiré de républiques existantes, notamment pour les formes d’assemblées. Dans les sanghas contemporaines, la gouvernance a beaucoup évolué et a parfois pris une forme très hiérarchisée. Mais le point important est historique :

Il y a 2000 ans, il était tout à fait courant de voir les membres d’un ordre ascétique prendre des décisions par consensus ou parfois à la majorité, comme le feraient aujourd’hui des militants démocratiques européens ou latino-américains.

Idée : ces modes de gouvernance fondés sur un idéal égalitaire pouvaient exister à l’échelle de villes entières. → L’autogestion n’est donc pas une invention politique moderne.

8. Une question centrale du chapitre

Les exemples des Balkans, de la Mésopotamie, de l’Indus et de l’Ukraine montrent que des sociétés pouvaient être :

• nombreuses ;
• urbaines ;
• économiquement complexes ;
• organisées ;
• capables de produire et de gérer des excédents ;
• engagées dans des échanges à longue distance ;
• sans que cela entraîne nécessairement l’apparition d’une élite dirigeante ou d’un État.

9. Conclusion — p. 411

« Autant les mégacités ukrainiennes que la ville mésopotamienne d’Uruk ou la vallée de l’Indus nous ont prouvé que des implantations humaines ordonnées pouvaient connaître des extensions spectaculaires sans entraîner une concentration de richesses ou de pouvoir entre les mains d’une élite dirigeante. En un mot, la recherche archéologique fait désormais peser le fardeau de la preuve sur ceux qui défendent l’idée d’un lien causal entre l’origine des villes et le développement des États stratifiés, une allégation qui sonne de plus en plus creux. » (411)

Thèse essentielle du chapitre :

→ Il n’existe pas de lien causal nécessaire entre urbanisation, concentration de population, accumulation de richesses et apparition d’un État stratifié.

« Si la concentration de populations de plus en plus nombreuses en un même lieu élargit sensiblement l’éventail des possibilités sociales, elle ne prédétermine pas lesquelles d’entre elles finiront par se concrétiser. » (416)

Plus de monde au même endroit = davantage de possibilités politiques, pas une forme politique déterminée à l’avance. Les conditions matérielles ouvrent des possibilités, mais elles ne déterminent jamais à elles seules la forme sociale qui va émerger.

CHAPITRE 9 — « Cachés à la vue de tous »

Les origines indigènes du logement social et de la démocratie en Amérique

1. Le centre du Mexique : des révolutions politiques urbaines méconnues

Go to Mexique pour montrer que les transformations politiques urbaines évoquées au chapitre précédent ont peut-être été beaucoup plus fréquentes qu’on ne le pense.

Les sources sont évidemment fragmentaires, mais elles permettent notamment d’observer :

• différentes formes d’organisation urbaine ;
• les conditions de vie des populations ;
• les réactions indigènes à l’arrivée des conquistadors espagnols ;
• et surtout la diversité des positions indigènes face à cette arrivée.

Les populations locales n’ont pas toutes réagi de la même manière : elles ont hésité, négocié, résisté ou cherché des alliances en fonction de leurs propres intérêts politiques.

2. Teotihuacán : une ville qui abandonne la monarchie et l’aristocratie

« En un mot, il n’y avait quasiment pas de défavorisés. Mieux, beaucoup de citoyens jouissaient de conditions de vie que peu de sociétés urbaines dans l’histoire, y compris à notre époque, ont su offrir à leurs membres. Teotihuacán avait bel et bien viré de bord, laissant derrière elle la monarchie et l’aristocratie. Elle était devenue un tolan pour le peuple. Mais comment cette incroyable transformation s’était-elle accomplie ? Eh bien, on ne sait pas. » (435)

Point essentiel : Teotihuacán constitue un exemple particulièrement fort d’une ville ayant connu une transformation politique majeure, passant d’une organisation monarchique et aristocratique à une société où les conditions de vie semblent avoir été remarquablement égalitaires. Mais les auteurs insistent sur une limite fondamentale : nous ne savons pas comment cette transformation s’est produite. Et cette expérience ne fut pas nécessairement définitive : après un certain temps, la population s’éparpilla à nouveau et abandonna son tollan.

→ Encore une fois, l’histoire politique ne suit pas nécessairement une trajectoire linéaire.

3. L’arrivée des Espagnols : les peuples indigènes ne parlent pas d’une seule voix

Le chapitre montre également que les populations indigènes n’ont pas réagi de manière uniforme à l’arrivée des Espagnols. La question de l’alliance avec les conquistadors est discutée politiquement et oppose notamment différentes factions au sein de la société tlaxcaltèque.

Maxixcatzin était le gouvernant d’Ocotelulco et l’un des principaux défenseurs de l’alliance avec les Espagnols. À l’inverse, Xicohténcatl le Jeune s’opposait à cette alliance et souhaitait résister aux Espagnols. « Rien n’est plus difficile que de résister à un ennemi de l’intérieur. »

Les nouveaux arrivants risquent de devenir un « ennemi de l’intérieur » si on les laisse pénétrer dans la ville. Réponse négative de Maxixcatzin et de ceux qui veulent considérer les Espagnols comme des alliés ou des êtres supérieurs :

« Pourquoi regardez-vous comme des dieux ces hommes qui m’apparaissent plutôt comme des monstres voraces envoyés par les flots déchaînés pour nous ruiner ? Ils se gavent d’or, d’argent, de pierres et de perles précieuses. Ils dorment entièrement vêtus. Ils se comportent comme des individus qui se transformeront un jour en maîtres cruels. Le pays compte à peine assez de poulets, de lapins et de champs de maïs pour satisfaire leur insatiable appétit et celui de leurs cerfs gloutons. (chevaux espagnols) Pourquoi, alors que nous ne connaissons pas la servitude et n’avons jamais sacré de roi, devrions-nous verser notre sang pour être finalement réduits en esclavage ? »

À retenir :

→ Les indigènes ne sont pas ici des spectateurs passifs de la conquête.

→ Ils analysent les Espagnols avec leurs propres catégories politiques.

→ Ils peuvent voir immédiatement le danger que représentent :

• leur appétit de richesses ;
• leur violence ;
• leur volonté de domination ;
• et surtout leur capacité à transformer une alliance en rapport de servitude.

→ Mais, dans le même temps, certaines factions indigènes choisissent effectivement l’alliance avec les Espagnols, notamment parce qu’elles poursuivent leurs propres objectifs politiques.

La conquête espagnole ne peut donc pas être comprise comme une simple opposition entre Espagnols conquérants et Indigènes victimes : les sociétés indigènes étaient elles-mêmes politiquement complexes, divisées, capables de débattre et de prendre des décisions stratégiques.

Chapitre 10 — Pourquoi l’État n’a pas d’origine ?

Les premiers pas modestes de la souveraineté, de la bureaucratie et de la politique

À la fin du XIXe siècle, le philosophe allemand Rudolf von Jhering propose une définition assez efficace. Il suggère de nommer « État » toute institution prétendant au monopole de l’usage légitime de la force physique sur un périmètre donné.

Les marxistes, historiquement, proposent quelque chose d’un peu plus souple. Pour eux, les États apparaissent pour protéger le pouvoir d’une classe dirigeante émergente. Autrement dit, chaque fois qu’un groupe de personnes commence à exploiter systématiquement le travail d’un autre groupe, il met en place un dispositif de contrôle, officiellement pour protéger ses droits de propriété, mais en réalité pour préserver ses privilèges.

Et puis il y a une autre explication, plus fonctionnelle : à mesure que la société se complexifie, il deviendrait de plus en plus impératif d’établir des structures verticales de commandement, notamment pour assurer la coordination.

Donc, en gros, on aurait deux grandes formes de gouvernance : d’un côté la forme bureaucratique, de l’autre la forme héroïque.

Et Graeber pose alors une question assez déstabilisante. Je le cite, page 458 :

« Dans ces conditions, on pourrait faire valoir que les États apparaissent là où fusionnent ces deux formes de gouvernance, la forme bureaucratique et la forme héroïque. C’est une thèse défendable, mais au fond, est-ce si important que cela ? Si l’on peut avoir des monarques, des aristocrates, des esclaves et une domination patriarcale extrême sans État, à l’évidence c’est le cas, si l’on peut aussi mettre au point des systèmes d’irrigation complexes ou développer les sciences et la philosophie abstraite sans État, cela semble se vérifier également, en quoi établir qu’une entité politique donnée est un État et une autre pas nous apprend-il quoi que ce soit sur l’histoire de l’humanité ? N’y a-t-il pas des questions plus intéressantes et fondamentales à se poser ? »

Eh bien oui. Et c’est précisément ce qu’on va essayer de faire.

Un petit détour par la propriété

G-W font alors un petit détour par la propriété. Et là encore, ça remet les choses à leur place.

En réalité, un territoire ne vous appartient vraiment que si personne ne vous le dispute — ou si vous avez les moyens d’engager des hommes armés pour intimider ou attaquer ceux qui protestent, ou ceux qui entendent simplement y entrer sans votre permission ou en sortir.

On revient donc toujours à la même chose : le contrôle de la violence.

Graeber-Wengrow distinguent trois principes qui représentent, à ses yeux, les trois fondements possibles du pouvoir social : le contrôle de la violence, le contrôle de l’information et le charisme individuel.

Et là, il s’attaque à nouveau au grand récit classique de l’évolution politique humaine.

Parce que, dans le récit standard proposé par les chercheurs des générations précédentes, les États seraient nés de la nécessité de faire fonctionner des systèmes d’irrigation complexes, ou simplement de gérer de fortes concentrations de population et d’informations. Le pouvoir qui en résultait, allant du haut vers le bas, aurait ensuite été progressivement tempéré par la mise en place d’institutions démocratiques.

On aurait donc une jolie petite flèche :

administration → souveraineté → politique charismatique

mais on déplore encore cette relecture téléologique de l’histoire.

Or, depuis le début du livre, Graeber se méfie précisément de ce genre de lecture. Il n’arrête pas de montrer que l’histoire humaine ne fonctionne pas comme une grande autoroute conduisant tranquillement vers nos sociétés actuelles.

Les métaphores de l’essor et du déclin introduisent elles aussi des biais politiques. Parce que, dès qu’on qualifie une période de « basse », « intermédiaire », « décadente » ou « transitoire », on raconte déjà quelque chose sur elle. Et souvent, ce n’est pas ce que les gens de l’époque auraient raconté eux-mêmes.

Quand les femmes gouvernent, ça devient une période « intermédiaire »

Prenons Thèbes, aujourd’hui Louxor, entre 754 et 525 avant notre ère : Il semblerait que cinq princesses d’origine libyenne ou nubienne, non mariées et sans enfant, aient été élevées au rang de divines adoratrices ou épouses du dieu Amon. Et en réalité, elles dirigeaient. Mais cette période est qualifiée d’« intermédiaire, basse ».

Quand des femmes exercent réellement le pouvoir, on trouve toujours un moyen de considérer que nous sommes dans une période un peu bizarre, provisoire, transitoire. Une parenthèse, quoi.

Sur la côte nord du Pérou, la culture Moche fournit un autre exemple assez spectaculaire. Les sites funéraires témoignent d’un leadership résolument féminin. On y trouve de somptueuses sépultures renfermant des prêtresses guerrières ainsi que des reines couvertes d’or et flanquées d’humains sacrifiés.

« Si l’Égypte antique est souvent vue comme le premier véritable État de l’histoire, de même qu’un paradigme pour tous les États futurs, c’est en grande partie parce qu’elle a su allier à la souveraineté absolue, incarnée par la faculté du monarque de se démarquer de la société des hommes et d’exercer la violence arbitraire en toute impunité, un appareil administratif qui, au moins par moment, pouvait transformer n’importe qui ou presque en simple rouage dans une immense machinerie. » 458

On trouve pourtant bien des États bureaucratiques dans des régions caractérisées par des systèmes d’irrigation complexes, mais cela ne signifie pas que les systèmes d’irrigation aient nécessairement produit les États.

Et surtout, les villes anciennes ne fonctionnaient pas forcément comme nos villes modernes.

Il n’y avait pas toujours de gouvernants intervenant dans tous les détails de la vie quotidienne. Quant aux populations urbaines, elles semblaient posséder une remarquable capacité à s’autogouverner selon des modes qui, sans être parfaitement égalitaires, étaient à coup sûr beaucoup plus participatifs que dans n’importe quelle administration municipale moderne.

Et les empereurs ne voyaient généralement aucune raison d’interférer.

Pourquoi se seraient-ils préoccupés de la manière dont leurs sujets nettoyaient leurs rues ou entretenaient leurs fossés de drainage ?

Les trois libertés fondamentales

La première, c’est la liberté de partir.

La deuxième, la liberté de désobéir.

Et la troisième, la liberté de créer ou de transformer ses relations sociales.

Il rappelle aussi que le terme germanique à l’origine de « free », libre, est lié à une racine signifiant « friend », ami.

Être libre, ce n’est donc pas seulement être débarrassé d’une contrainte. C’est aussi pouvoir choisir avec qui l’on entretient des relations, pouvoir quitter un groupe, refuser une autorité, en rejoindre un autre, modifier les liens sociaux.

Et quand on regarde les sociétés anciennes sous cet angle, ça devient tout de suite beaucoup plus compliqué que le simple schéma : sauvages → chefs → rois → États → démocratie.

Mais au fait, qu’est-ce qu’une civilisation ?

Arrêtons-nous un instant sur le mot « civilisation », que nous n’avons pas vraiment pris le temps d’examiner jusqu’à présent. À bien y réfléchir, le sens qu’on lui donne aujourd’hui est assez curieux. En effet, la plupart des gens, quand ils parlent des premières civilisations, ont précisément en tête les sociétés décrites dans ce chapitre et leurs héritières : l’Égypte des pharaons, le Pérou inca, le Mexique aztèque, la Chine des Han, la Rome impériale, la Grèce antique, plus quelques autres caractérisées par la vastitude et le monumentalisme. Toutes étaient des sociétés extrêmement stratifiées, dont la cohésion reposait prioritairement sur le pouvoir d’un gouvernement autoritaire, le recours à la violence et la subordination totale des femmes.

Derrière cette conception de la civilisation se tapit la notion de sacrifice : le sacrifice de nos trois libertés élémentaires, mais aussi le sacrifice de sa propre vie au nom d’un objectif toujours inatteignable, un idéal d’ordre mondial, le mandat du Ciel et la bénédiction que les dieux, jamais rassasiés, pourraient prodiguer, etc. Comment s’étonner que, dans certains cercles, l’idée même de civilisation soit désormais discréditée ? Il est évident que quelque chose de fondamental est allé de travers.

C’est un peu, finalement, leur truc : montrer qu’il y a quelque chose qui est allé de travers. Et, au fil des pages, ils ont montré qu’aux quatre coins du monde, des civilisations au vrai sens du terme, c’est-à-dire des communautés morales étendues, n’ont pas eu besoin de souverains permanents. Et pourtant, ces sociétés ont inventé la métallurgie, la culture des olives, des raisins et des dattes, la fabrication du pain et du levain, travaillé la pierre, cultivé le blé, domestiqué le maïs, etc. Elles ont produit des savoirs, des techniques, des formes de coopération extrêmement élaborées, sans pour autant avoir besoin de cette organisation verticale et autoritaire que nous associons spontanément à la « civilisation ».

Et c’est là que Graeber et Wengrow retournent complètement la perspective. Si tôt que l’on adopte cette acception beaucoup plus juste du terme « civilisation », on se rend compte que la civilisation est centrée sur les femmes, leur labeur, leurs préoccupations et leur innovation. Page 550.

Exemple de la société minoenne, qui est particulièrement savoureux. Dans les représentations minoennes, les femmes sont souvent représentées comme étant de plus grande taille que les hommes, ce qui constitue un signe de supériorité politique dans les traditions visuelles de toutes les régions avoisinantes. Elles brandissent des symboles de pouvoir, elles occupent une place centrale, elles sont manifestement du côté de celles qui commandent. Et les hommes, eux, dans certaines représentations, font un peu les guignols. Ils sont là, à côté, dans des positions qui peuvent presque donner l’impression qu’ils sont les objets sexuels de la scène. C’est assez réjouissant de renverser ainsi notre manière habituelle de regarder les sociétés anciennes : les femmes ne sont plus les figurantes décoratives autour des hommes qui font l’histoire. Elles sont au centre du pouvoir, du travail, de l’innovation et de la représentation sociale.

Chapitre 11 — Boucler la boucle

Les fondements historiques de la critique indigène

Dès la fin du XIXe siècle, il apparaît avec évidence que la séquence originale développée par Turgot et consorts — chasse, élevage, agriculture, civilisation industrielle — n’était pas vraiment opérante. Et dans le même temps, avec la publication des théories de Darwin, l’évolutionnisme s’enracina comme la seule approche scientifique possible de l’histoire, en tout cas la seule à pouvoir être admise au sein de l’université.

Autrement dit : chasse, puis élevage, puis agriculture, puis civilisation industrielle. Et voilà, merci, circulez, il n’y a plus rien à voir. Sauf que non. L’histoire humaine ne fonctionne pas comme une petite ligne droite bien propre qui partirait de la tribu pour arriver tranquillement à l’État moderne. Et c’est justement ce que Graeber s’emploie à démonter depuis le début.

Page 570, il revient d’ailleurs très clairement sur cette idée : « Nous avons cessé ici de montrer le caractère fallacieux de ce raisonnement, tribu, chef, État. La raison pour laquelle les résistants et contre tout est de concevoir une histoire qui ne soit pas téléologique, c’est-à-dire organiser les événements du passé sans postuler l’inéluctabilité de la situation présente, semble être hors de notre portée. »

Et pourtant, c’est bien ça qu’il faudrait faire. C’est même probablement la seule manière honnête de raconter l’histoire : arrêter de regarder le passé avec nos lunettes d’aujourd’hui en considérant que tout ce qui s’est produit devait forcément conduire à ce que nous sommes devenus.

Parce que, sinon, évidemment, tout devient très simple. On commence petit, on chasse, on s’organise, on invente l’agriculture, puis les chefs, puis l’État, puis les bureaucrates, puis les impôts, puis les formulaires en trois exemplaires. Et voilà l’humanité arrivée à destination. Sauf qu’entre-temps, les gens ont fait à peu près tout ce qu’ils pouvaient pour prendre des chemins de traverse.

Exemple de Cahokia, qui montre que la construction étatique n’est pas un piège dont il serait impossible de sortir une fois qu’on y est tombé. En fait, on peut revenir en arrière. On peut changer de direction. On peut décider collectivement qu’un système ne convient plus et en construire un autre.

Retour sur Kandiaronk

On revient également sur les Wendats, qui avaient baptisé leurs voisins Attiwandaronks, ce qui signifie littéralement « ceux qui ne parlent pas tout à fait correctement, les autres ». Un peu comme les barbares des Grecs, finalement. Comment se désignaient-ils eux-mêmes ? Nous l’ignorons. On croit les témoignages anciens, en tout cas, ils étaient de loin les plus nombreux et les plus puissants, jusqu’à ce que leur société soit dévastée par la famine et la maladie dans les années 1630 et 1640. Les survivants furent alors absorbés par les Sénécas, où ils se virent attribuer des noms et affectés à des clans. Un sort comparable échut à la confédération wendat dont le pouvoir fut mis à bas en 1649, l’année où Kandiaronk vit le jour. Par la suite, durant les guerres franco-iroquoises de sinistre mémoire, sa population fut dispersée ou assimilée, et divers membres de Kandiaronk, les Wendats restants, menaient une existence relativement précaire. Certains étaient poussés vers le nord, d’autres se plaçaient sous la protection du fort français de Michilimackinac, situé dans le détroit de Mackinac, qui relie le lac Michigan au lac Huron. Kandiaronk lui-même passa une bonne partie de sa vie à tenter de recoller les morceaux de la confédération, et si l’on en croit la tradition orale, ses forces de coaliser les nations belliqueuses face aux envahisseurs. Son projet échoua, raison pour laquelle aucun récit ne nous est parvenu sur les origines politiques des autres grandes confédérations, parce que les histoires orales commencerent à être mises par écrit au XIXe siècle. Les Haudenosaunees étaient les seuls à y échapper.

Et voilà comment on se retrouve avec un drôle de paradoxe : une bonne partie de ce que nous savons des sociétés indigènes nous vient de traditions qui ont survécu, alors que celles qui auraient pu nous raconter d’autres histoires ont parfois disparu avec les sociétés elles-mêmes.

Mais revenons à ce qui intéresse Graeber : la critique indigène.

« Voilà précisément ce que recouvrait la critique indigène. Un vaste éventail de possibilités idéologiques contradictoires, à quoi s’ajoutait la prédilection iroquoise pour le débat politique approfondi. La place prépondérante de la notion de liberté individuelle, par exemple, est impossible à comprendre en dehors de ce contexte. Toutes ces réflexions autour de la liberté eurent un impact déterminant sur le monde. Les indigènes d’Amérique du Nord ne se sont donc pas contentés d’échapper presque totalement au piège évolutionniste de l’agriculture. Celui-là même qui, à en croire le récit conventionnel, précipiterait inéluctablement les sociétés vers un État ou un empire tout-puissant. Ils l’ont fait en développant des sensibilités politiques qui ont durablement influencé les penseurs des Lumières, et qui par leurs truchements restent bien vivantes aujourd’hui. En ce sens au moins, les Wendats sont les grands gagnants du débat. Nul être humain aujourd’hui, où qu’il soit dans le monde et quelles que soient ses convictions par ailleurs, ne peut se dire opposé au principe même de la liberté humaine, comme l’étaient les jésuites du XVIIe siècle. »

Conclusion — Au commencement était…

Au commencement, nous dit-on, il y aurait donc eu l’être humain, pauvre brute épaisse, vivant dans la violence et la misère. Puis sa nature égoïste, compétitive, agressive l’aurait conduit, petit à petit, vers le progrès, la civilisation et, accessoirement, la rédemption. Voilà la grande histoire. Une humanité primitive, incapable de faire autrement que de se battre, puis l’agriculture, les villes, l’État, les hiérarchies, la civilisation… et nous, tout au bout, évidemment, comme point culminant de cette formidable ascension.

C’est la vision de la civilisation préférée par les milliardaires. Et pour cause.

Tout au long de cet ouvrage, nous avons évoqué des formes élémentaires de liberté sociale qui peuvent être concrètement mises en pratique. Un, la liberté de partir, de s’installer ailleurs. Deux, la liberté d’ignorer les ordres donnés par d’autres ou d’y désobéir. Trois, la liberté de façonner des réalités sociales nouvelles et radicalement différentes ou d’alterner entre les unes et les autres. (636)

Partir. Refuser. Désobéir. Changer les règles. Changer de communauté. Changer ses relations. Inventer autre chose.

Page 637, Graeber et Wengrow écrivent :

« Il semblerait qu’un facteur important ait été la constitution progressive d’aires culturelles, ces groupes humains géographiquement proches qui se définissaient par opposition les uns aux autres, avec généralement pour résultat une exacerbation de leurs différences. Dès lors, l’identité est devenue une valeur en soi, mettant en branle des processus de schismogenèse culturelle. »

Voilà qui est intéressant, notamment pour tout ce qui touche à l’identité. On se construit aussi contre les autres. On se définit par rapport à eux. Et plus on se différencie, plus notre propre identité prend de l’importance.

Ce qui nous frappe, c’est le caractère extrêmement discontinu des preuves de guerre.

Autrement dit : il y a des guerres, puis il n’y en a plus. Des périodes de violence, puis des périodes où les traces archéologiques ne montrent plus cette même violence. Rien de tout cela ne ressemble à une guerre permanente, inscrite dans les gènes de l’humanité et attendant simplement que l’État arrive pour mettre un peu d’ordre dans le bordel.

« Le mot « famille » partage une racine commune avec le latin famulus, qui signifie esclave domestique. En passant par familia, qui désigne toute personne se trouvant sous l’autorité domestique d’un même pater familias, chef de famille. Quant à domus, qui signifie foyer, il a donné non seulement domestique et domestiqué, mais aussi dominium, qui était le terme technique pour désigner la souveraineté de l’empereur et le pouvoir du citoyen sur sa propriété privée. C’est ainsi que nous en arrivons au sens que revêtent aujourd’hui les expressions comme être dominant, exercer une domination ou dominer, des définitions qui nous sont, c’est le cas de le dire, familières. »

Cela rejoint d’ailleurs un autre point qui traverse le livre : le rapport entre violence et soin.

Dans l’Europe du XVIIe siècle, les spectacles de souffrance auxquels donnaient lieu les tortures publiques visaient à rappeler que la brutalité des maris envers leurs femmes ou les coups des parents sur leurs enfants n’étaient que des expressions d’amour. Et chez les wendats, c’est exactement l’inverse. Les spectacles de souffrance et de la torture visaient à rappeler qu’aucun châtiment physique ne pouvait être toléré au sein d’une communauté ni d’un foyer. Violence et soin devaient toujours être soigneusement séparés.

Donc voilà : même la manière dont une société pense le soin, l’éducation, la famille et la violence n’a rien d’universel. Ce qui nous paraît évident peut être exactement l’inverse ailleurs.

Et c’est peut-être ça, finalement, l’un des grands intérêts de ce bouquin : nous obliger à nous méfier de ce que nous prenons pour évident.

Parce qu’au départ, le projet était pourtant assez ciblé. Page 567, les auteurs expliquent :

« Nous étions surtout curieux de voir en quoi les découvertes archéologiques qui s’étaient accumulées depuis 30 ans pouvaient nous conduire à réviser notre approche de l’histoire longue de l’humanité, en particulier sur la question des origines des inégalités sociales. »

Page 671 :

« Le problème, ce ne sont pas les mythes. Il ne faut pas les confondre avec des connaissances scientifiques erronées ou infantiles. De même que toutes les sociétés ont leur science, toutes les sociétés ont leurs mythes, qui donnent une structure et un sens à leur expérience. Le problème, c’est la lecture mythique de l’histoire mondiale qui s’est déployée ces derniers siècles et qui n’est tout simplement plus opérante. Non seulement elle est irréconciliable avec les données brutes qui s’étalent sous nos yeux, mais les interprétations et définitions qu’elle conforte sont clinquantes, défraîchies et désastreuses sur le plan politique. »

la fin, le postulat d’une société humaine originelle fondamentalement bonne ou fondamentalement mauvaise, on fait Hobbes et Rousseau, le postulat d’un temps d’avant les inégalités et la conscience politique, le postulat d’un événement historique majeur qui serait venu tout bouleverser, ça, pour l’agriculture, le postulat de l’incompatibilité de la civilisation et de la complexité avec les libertés humaines, et donc d’un État, le postulat d’une démocratie participative naturelle dans les petits groupes, mais ingérable à l’échelle d’une ville ou d’un État-nation. Eh bien, tout ça, nous y voyons plus clair, parce que nous savons maintenant que tout cela, ce sont des mythes.

Vers la fin de ce passionnant témoignage bigarré, Louise Michel rapporte ce qu’on dit d’elle à son procès :

Un portrait

« Il y a entre elle et Théroigne de Méricourt, la bacchante furieuse de la Terreur, des points de ressemblance… » « Louise Michel est le type révolutionnaire par excellence, elle a joué un grand rôle dans la Commune ; on peut dire qu’elle en était l’inspiratrice, sinon le souffle révolutionnaire (…) Son front est développé et fuyant ; son nez large à la base lui donne un air peu intelligent ; ses cheveux sont bruns et abondants. Ce qu’elle a de plus remarquable, ce sont ses grands yeux d’une fixité presque fascinatrice. Elle regarde ses juges avec calme et assurance. » (p. 365)

Jugement des hommes probablement, qui furent d’ailleurs assez déroutés par la présence des femmes dans les insurrections que Louise Michel ne cesse de souligner ; merci à elle !

Les femmes

« Parmi les plus implacables lutteurs qui combattirent l’invasion et défendirent la République comme l’aurore de la liberté, les femmes sont en nombre.

On a voulu faire des femmes une caste, et sous la force qui les écrase à travers les événements, la sélection s’est faite ; on ne nous a pas consultées pour cela et nous n’avons à consulter personne. Le monde nous réunira à l’humanité libre dans laquelle chaque être aura sa place. » (p. 165) « Pourquoi étais-je là une privilégiée ? Je n’en sais rien, il est vrai, peut-être que les femmes aiment les révoltes. Nous ne valons pas mieux que les hommes, mais le pouvoir ne nous a pas encore corrompues. » (p. 167)

Louise Michel étaient institutrice : « Il y avait à ce moment à ma classe presque deux cents élèves, des fillettes de six à douze ans que nous instruisions ma sous-maîtresse et moi, et de tout petits enfants de trois à six ans (…) on a souvent parlé des jalousies entre institutrices, je ne les ai pas éprouvées ; avant la guerre nous faisions des échanges de leçons avec ma plus proche voisine, mademoiselle Potin donnant les leçons de dessin chez moi, et moi les leçons de musique chez elle, conduisant tantôt l’une tantôt l’autre nos plus grandes élèves aux cours de la rue Hautefeuille. Pendant le siège, elle fit ma classe, lorsque j’étais en prison. » (p. 169)

Louise Michel a lutté et passé pas mal de temps en prison et en exil.

Elle note inlassablement le rôle prépondérant des femmes, notamment dans la prise d’armes du 18 mars (p. 178) « Nous pensions mourir pour la liberté. (…) Tout à coup, je vis ma mère près de moi et je sentis une épouvantable angoisse : inquiète, elle était venue, toutes les femmes étaient là, montées en même temps que nous, je ne sais comment.

Ce n’était pas la mort qui nous attendait sur les buttes où déjà pourtant l’armée attelait les canons (…) mais la surprise d’une victoire populaire. »

Elle raconte ici l’événement du 18 mars où la Garde Nationale fraternise finalement avec les Communeux.ses en révolte.

Peu attentive, pour ma part, aux noms et aux précisions militaires, je suis en revanche fort sensible aux aspects matériels et humains du récit de Louise Michel, entêté dans une liberté de ton qui mêle songeries, réflexion, souvenirs, faits et sentiments, tendresse.

Où est le manifeste anarchiste-communiste de la Commune ?

Je m’attendais à un livre révolutionnaire, un manifeste, un vademecum du changement et du progrès ! On l’y trouve toutefois, à la toute fin de cette édition, dans les appendices :

Aux Communeux, publiés par les proscrits de Londres en 1874

Et c’est fort inspirant. Respirez en le lisant et le relisant.

Mais ce n’est pas de Louise Michel. Sur l’ensemble du récit La Commune, le chapitre éponyme n’en représente qu’un quart. L’avant est long, l’après, la défaite, est poignante et nous y reviendrons. Quelques pages seulement, au centre, pour décrire dans les grandes lignes ce que furent la réalisation et la mise en pratique, de la commune.

Les premières mesures de la Commune vont à l’instruction : « Partout des cours étaient ouverts, répondant à l’ardeur de la jeunesse. On voulait tout à la fois, arts, sciences, littérature, découvertes, la vie flamboyait. On avait hâte de s’échapper du vieux monde. » (p. 208)

Les établissements publics reçoivent alors des fonds et les communards regrettent que les banques ne soient pas déjà nationalisées, sans quoi ils auraient eu davantage encore à redistribuer.

Un petit chapitre où sont entassées les premières mesures, qui rendent l’argent. Parmi celles-ci, notable : « Des pensions alimentaires pour les fédérés blessés en combattant réversibles à la femme, légitime ou non, à l’enfant, reconnu ou non, de tout fédéré tué en combattant ». (p. 204) Mais également les premiers décrets de la lutte pour la laïcité dont elle dit : « l’abolition du budget des cultes et de la conscription ; on s’imaginait alors, on s’imagine peut-être encore, que le mauvais ménage de l’Eglise et de l’Etat, qui derrière eux traînent tant de cadavres, pourraient jamais être séparés (sic) : c’est ensemble seulement, qu’ils doivent en disparaître. » (p. 204) On récupère les ateliers abandonnés, on paye mieux les instituteurs et institutrices, on rémunère de façon juste les nouveaux élus. Pour les femmes : « la femme qui demandait contre son mari la séparation de corps, appuyée sur des preuves valables, avait droit à une pension alimentaire. » (p. 205) et enfin, l’instruction et la science, l’école gratuite pour tous les enfants de la Commune. C’est le chapitre V : premiers jours de la Commune, les mesures et la Vie à Paris.

Un tel programme pourrait nous paraître bel et bien acquis aujourd’hui et pourtant, tout comme on nous serine « des gens se sont battus pour le droit de vote », on pourrait rappeler et chanter sans cesse que bien des gens sont morts pour cette solidarité, ce savoir partagé, cette égalité de traitement – à noter : la pension alimentaire pour la femme qui ne travaillait pas, quelques dizaines d’années après l’horrible code civil.

La lutte

C’est un authentique et poignant récit de lutte permanente pour la liberté, les mots sont près du sol, du froid, de la boue, des baïonnettes, et ceux qui me frappent par leur grande fréquence sont trahison et sang.

« L’empire, les griffes saignantes, s’accrochait toujours. » (p. 42)

« Rouge était le soleil levant » (p. 48) inaugure le chapitre « Réveil ». Les difficiles luttes commencent (ou continuent), Louise Michel est alors âgée de 40 ans, elle n’est pas une jeunette, et pourtant il semble que sa vie commence à la Commune. Voici quelques passages inspirants et même roboratifs ; je suis frappée par une si belle écriture :

« Assez de lâcheté, les lâches sont des traitres,

Foule vile, bois, mange et dors :

Puisque tu veux attendre, attends, léchant tes maîtres,

N’as-tu donc pas assez de morts ? »

(p. 52)

Sur la guerre, qu’on entraîne les pauvres à faire :

« puisqu’il faut des combats, puisqu’on veut la guerre,

Peuples, le front courbé, plus tristes que la mort,

C’est contre les tyrans qu’ensemble il faut la faire :

Bonaparte et Guillaume auront le même sort. » L.M. 1870 (p. 58)

On y trouve rapportées la mort et l’enterrement de Victor Noir, extrait de Les aventures de ma vie de Henri Rochefort, suivi d’une ambiance de fin de règne, qu’on ne saurait que trop reconnaître :

« Comme les gouvernants qui ont besoin de détourner d’eux l’opinion publique, l’Empire faisait autour de lui un bruit continuel : complots, qu’il échafaudait lui-même : bombes, données par des mouchards ; scandales ; crimes, découverts en temps opportun, que depuis longtemps on connaissait et tenait en réserve, ils abondent à certaines fins de règne. » (p. 86)

C’est parce que c’est la fin que les choses deviennent pires. » (p. 419)

Voici le récit passionné de l’avènement d’une nouvelle République qui suit ; des prisonniers cependant, des mécontents, de l’espoir. C’est un peu partout en France que la Commune s’impose : « Strasbourg, investie le 13 août, ne s’était pas encore rendue le 18 septembre. Comme on était ce jour-là dans Paris plus angoissé, sentant l’agonie de Strasbourg qui, blessée, bombardée de toutes parts, ne voulait pas mourir, l’idée nous plut à quelques-uns, plutôt quelques-unes, car nous étions en majorité des femmes, d’obtenir des armes et de partir à travers tout pour aider Strasbourg à se défendre ou mourir avec elle. (…) Bon nombre d’institutrices étaient venues ; il y en avait de la rue du Faubourg-du-Temple que j’ai revues depuis, j’y rencontrai pour la première fois madame Vincent qui peut-être garda de cette manifestation l’idée de groupements féminins » (p. 113-114) A la suite de quoi toutes se retrouve piégées et emprisonnées. Louise arpente les rues avec son amis André Léo.

Face au risque permanent, Louise Michel est armée : « Je déposais d’ordinaire près de moi sur le bureau un petit vieux pistolet sans chien, qui habilement placé et saisi au bon moment arrêta souvent les gens de l’ordre qui arrivaient, frappant à terre leurs fusils ornés de la baïonnette. » (p. 131)

Des placards dans les rues, pas d’armistice, pas d’amnistie, résistance à mort, déchéance du gouvernement, La Commune, Vive la République. (p. 122) et là-dedans, les Bretons sont décrits comme des étrangers à la cause :

« A l’hôtel de Ville, les mobiles bretons, leurs yeux bleus fixés dans le vague, se demandaient si M. Trochu ne débarrasserait pas bientôt la France des criminels qui y causaient tant de désastres afin qu’il leur fût permis de revoir la mer, les rochers de granit durs comme leurs crânes, les landes où s’ébattent les poulpiquets et de danser aux pardons les jours où Armor est en fête. » (p. 127)

« Les voilà revêtus du linceul de l’Empire,

S’y ensevelissant et la France avec eux,

Et le nain Foutriquet, et le gnome fatidique

Cousant le voile horrible avec ses doigts hideux.

Oui, c’était bien l’Empire ! les prisons pleines, la peur et les délations à l’ordre du jour, les défaites changées en victoire sur les affiches. Les sorties refusées ; le nom du vieux Blanqui secoué comme un épouvantail devant la bêtise humaine. » (p. 128)

Puis la fin, rapide : « à cette besogne, qui devait être faite seulement dans la rage du combat, on employa l’armée, ivre de mensonges, de sang et de vin ; l’Assemblée et les officiers supérieurs sonnant l’hallali. Paris fut servi au couteau. » (p. 213) Les Communes des Provinces tombent aussi, notamment à cause des pouvoirs en place : « l’institution des préfectures est funeste à la liberté » (P 235) Marseille, Saint-Etienne, Narbonne, Lyon furent écrasées. Des villes envoyèrent par millions des lettres de réprobation à Versailles. (p. 241) « La Commune était alors la forme qui semblait la plus facile pour assurer la liberté. » (p. 242) « Toutes les villes de France demandaient la fin des tueries (elles ne faisaient que commencer) » (p 245)

« A Limoges, le 4 avril, les soldats d’un régiment de ligne qui y étaient casernés ayant reçu l’ordre d’aller renforcer l’armée de Versailles, la foule les conduisit à la gare, leur fit jurer de ne pas s’employer à l’égorgement de Paris, ils le jurèrent en effet, et remirent leurs armes à ceux qui les reconduisaient, puis retournèrent à la caserne, où devant leurs officiers la ville tout entière leur fit une ovation. » (p. 246)

Et l’on constate toujours les mêmes ressorts :

« Il y a en effet un complot, organisé pour exciter à la haine des citoyens les uns contre les autres, et pour faire succéder à la guerre contre l’étranger la hideuse guerre civile. Les auteurs de cette criminelle tentative sont les drôles qui se gratifient indûment du titre de défenseurs de l’ordre, de la famille et de la propriété. In l’Emancipation de Toulouse » (p. 248)

Et en effet les publications de Thiers n’en finissent pas d’invoquer l’ordre : la cause de l’ordre, le parti de l’Ordre, l’Ordre social (p. 257)

On est pourtant prévenu contre ce programme à venir, celui de Versailles, celui de L’ordre :

« Ce programme, c’est l’esclavage à perpétuité, c’est l’avilissement de tout ce qui est peuple ; c’est l’étouffement de l’intelligence et de la justice ; c’est le travail mercenaire ; c’est le collier de misère rivé à vos cous ; c’est la menace à chaque ligne ; on y demande votre sang, celui de votre femme, celui de vos enfants, on y demande nos têtes comme si nos têtes pouvaient boucher les trous qu’ils font dans vos poitrines, comme si nos têtes tombées pouvaient ressusciter ceux qu’ils vous ont tués. Ce programme, c’est le peuple à l’état de bête de somme, ne travaillant que pour un amas d’exploiteurs et de parasites, que pour engraisser des têtes couronnées, des ministres, des sénateurs, des maréchaux, des archevêques et des jésuites. » (p. 281) « vivre libre ou mourir. » (p. 282)

« Mais l’égorgement commençait en silence. » (p. 292) « Drapeau rouge en tête, les femmes étaient passées : elles avaient leur barricade place Blanche, il y avait là Elisabeth Dmitrieff, madame Lemel, Malvina Poulain, Blanche Lefebvre, Excoffon, André Léo étaient à celle des Batignolles. Plus de dix mille femmes aux jours de mai, éparses ou ensemble, combattirent pour la liberté. » (p. 296)

C’est le retour sanglant de la bourgeoisie, et avec elle, ce sont les mille et mille rois de la Finance… (p. 298) « Quelques enfants, sur les bras des mères, étaient fusillés avec elles, les trottoirs étaient bordés de cadavres. » (p. 304)

La tuerie de masse – Louise Michel se déguise en bourgeoise pour aller voir ce qui se passe de l’autre côté du front – les prisonnières qui boivent dans les bidons d’eau jaunâtre, « prise à la mare de la cour : dans cette mare, les vainqueurs lavaient leurs mains sanglantes et faisaient leurs ordures. Les bords charriaient une écume rose » (p. 330) et dans la prison des femmes, où elle ira : « sur le plancher serpentaient de petits filets argentés, formaient des courants entre de véritables lacs, grands comme des fourmilières et remplis comme des ruisselets d’un fourmillement nacré. C’étaient des poux ! énormes, au dos hérissé et un peu bombé, quelque chose de pareil à des sangliers qui auraient eu la taille d’une toute petite mouche ; il y en avait tant qu’on entendait le fourmillement. » (p. 334)

Après la prison à Satory puis déportation. Sur les drapeaux et sur les murs :

« Vivre en travaillant ou mourir en combattant. » (p. 368)

Voyage sur la Virginie où elle peut échanger avec Madame Lemel : « Entre deux éclaircies de calme où elle ne se trouvait pas trop mal, je faisais part à madame Lemel de ma pensée sur l’impossibilité que n’importe quels hommes au pouvoir pussent jamais faire autre chose que commettre des crimes, s’ils sont faibles ou égoïstes ; être annihilés s’ils sont dévoués et énergiques ; elle me répondit : « c’est aussi ce que je pense ! » et j’avais beaucoup confiance en la rectitude de son esprit, et son approbation me fit grand plaisir. » (p. 385)

En Nouvelle-Calédonie, elle enseigne, elle lit, elle apprend, elle admire – pour partir, elle menace d’aider la révolte des canaques en la racontant partout et comment se comporte l’administration française là-bas. Elle est connue et crainte. Elle repart en France où elle est accueillie par des milliers de personnes.

L’espoir vissé au corps – au cœur

Louise Michel, partout, essaime son récit d’espoir et d’optimisme.

Elle cite un certain Docteur Pallay, de l’Université d’Oxford, à propos de la Commune, disant que la misère ne doit pas disparaître avec l’extinction des malheureux mais bien plutôt par la participation de tous à la vie : « L’Antiquité, disait-il, est morte d’avoir conservé dans ses flancs la plaie de l’esclavage. L’ère moderne fera son temps si elle persiste à croire que tous doivent travailler et s’imposer des privations, pour procurer le luxe à quelques-uns. » (p. 63)

Et puis un extrait des lettres des Internationaux français : « Travailleurs de tous les pays, quoi qu’il arrive de nos efforts communs, nous, membres de l’Internationale des Travailleurs, qui ne connaissons plus de frontières, nous vous adressons comme un gage de solidarité indissoluble les vœux et les saluts des travailleurs de France. » (p. 68)

On trouve critique de la religion, et c’est surtout une critique de l’ivresse, l’ivresse mystique, l’ivresse du sang, « dans toutes les ivresses se font de monstrueuses choses. » « Ce sont des épidémies morales pires que la peste, mais qui disparaitront avec l’assainissement des esprits dans la consciente liberté. » (p. 267) Et pourtant, « Quelle conciliation en effet peut exister entre le long esclavage et la délivrance. Dans dix ou douze églises, montait tous les soirs un chœur immense saluant la liberté. J’en entendis parler avec enthousiasme. Les femmes surtout y exhortaient à la liberté. » (p. 275)

Dieu est démasqué : « et ne me parlez plus de Dieu, le croquemitaine ne nous effraie plus, il y a trop longtemps qu’il n’est plus que prétexte à pillage et assassinat. » (p. 354)

« Souvent, au fond de ma pensée passe l’appel des noms au club de la Révolution – c’est l’appel des spectres, mais voir le progrès éternel, c’est en quelques heures vivre éternellement. » (p. 135)

« Un souffle de tempête les semait, elles ont ramifié, grandissant dans l’ombre et à travers les égorgements, elles sont aujourd’hui en fleur ; les fruits viendront.

Vers 70, avant, après, toujours, jusqu’à ce que soit accomplie la transformation du monde, l’attirance vers l’idéal vrai continue.

Est-ce qu’on peut empêcher le printemps de venir, lors même qu’on couperait toutes les forêts du monde ?

Vers 70, Cuba, la Grèce, l’Espagne revendiquaient leur liberté : partout, les Esclaves allaient secouant leurs chaînes, les Indes comme aujourd’hui se soulevaient pour la liberté.

Les cœurs montaient assoiffés d’idéal ; tandis que les maîtres plus implacables armaient leurs meutes inconscientes, les entraînant sur le gibier humain, toujours noyée dans le sang, la révolte renaissait sans cesse ; c’était partout une marée montante vers l’étape nouvelle et plus haute, en vue toujours sans qu’elle soit encore atteinte.

Les répressions déchaînées, plus féroces et plus stupides à mesure que la fin arrive, sollicitaient, comme nous le voyons encore, le pouvoir affolé et croulant.

En novembre 70, les cachots de Russie regorgeaient. Des hommes, des femmes appartenant comme grand nombre d’entre eux à la jeunesse des écoles avaient adhéré à l’Internationale ; ils essayaient d’éveiller les moujiks courbés depuis si longtemps sur la dure zemlia. » (p. 161)

« c’est que le pouvoir est maudit, c’est pour cela que je suis anarchiste. » (p. 201)

« Minute par minute, le vieux monde s’enlise davantage, l’éclosion de l’ère nouvelle est imminente et fatale, rien ne peut l’empêcher, rien que la mort.

Seul un cataclysme universel empêcherait l’éocène qui se prépare.

Les groupes humains en sont arrivés à l’humanité consciente et libre : c’est l’aboutissement.

Les juges vendus peuvent recommencer les procès de malfaiteurs pour les plus honnêtes, faire asseoir des innocents au prétoire, en laissant les vrais coupables comblés de ce qu’on appelle les honneurs, les dirigeants peuvent appeler à leur aide tous les inconscients esclaves, rien, rien n’y fera, il faut que le jour se lève et il se lèvera. » (p. 419)

« Nous sommes aujourd’hui plus asservis que le jour où l’Assemblée de Versailles trouva trop libéral le gnome Foutriquet, mais l’idée se fait plus libre et plus haute toujours. (…) Haut les cœurs ! Pour la sainte indépendance, camarades, levons-nous !

Aujourd’hui 2 janvier 1898 où je termine ce livre, la photographie ouvre la route, les rayons X qui permettrent de voir à travers les chairs, ce qui tue la vivisection au moment où disparaît la férocité chez les peuples, pense-t-on que la volonté, l’intelligence humaine ne sera pas libre ? (…)

Les mondes aussi, grâce à la science, livreront leurs secrets et ce sera la fin des dieux. L’éternité avant et après nous, dans l’infini des sphères poursuivant comme les êtres leurs transformations éternelles. Courage, voici le germinal séculaire.

Que cela paraisse ou non possible à ceux qui ne veulent pas voir voguer dans nos toruments les premiers rameaux verts arrachés à la rive nouvelle, la désagrégation de la vieille société se hâte.

Avant que sur le livre de pierre ou sur la tombe de Pottier on ait gravé ces vers terribles :

Je suis la vieille anthropophage

Travestie en société

Vois mes mains rouges de carnage,

Mon œil de luxure injecté.

J’ai plus d’un coin dans mon repaire

Plein de charogne, et d’ossements,

Viens les voir ; j’ai mangé ton père,

Et je mangerai tes enfants.

Pottier

Oui, avant même que la malédiction soit gravée, la vieille société ogresse peut-être sera morte, l’heure étant venue de l’humanité juste et libre, elle a trop grandi pour rentrer dans son sanglant berceau. » (p. 425)

https://www.commune1871.org/la-commune-de-paris/histoire-de-la-commune/chronologie-au-jour-le-jour/446-l-ecole-des-enfants-de-refugies-a-londres

Notes pour plus tard : penser à relire Vallès, Elisée Reclus, Eugène Varlin et autres…

Editions La Découverte Poche – conforme au texte de l’édition originale Paris Stock 1898

Matthew B. Crawford, 2009

Par Louise Baillon

              « Matthew B. Crawford est philosophe et réparateur de motos. » Ces quelques mots présentent l’auteur en quatrième de couverture, et d’une certaine manière, tout y est dit. Il n’a pas été l’un puis l’autre, il est l’un et l’autre, et pas seulement pendant une même période de sa vie : il est à la fois philosophe et mécanicien, simultanément et indissociablement. Cette double identité, qui pourrait être contradictoire, est en réalité la source et l’enjeu de sa réflexion. Il souhaite se pencher sur « le savoir-faire manuel et le rapport qu’il crée avec le monde matériel », c’est-à-dire que l’acte de fabriquer ou de réparer sera analysé dans sa dimension intellectuelle, mais aussi morale, culturelle et politique.

              J’ai souhaité écrire au sujet de ce livre pour deux raisons. D’une part, c’est un excellent livre, écrit avec la clarté qui caractérise les penseurs soucieux de leur lecteur, et son contenu résonne fortement avec l’ambition de Dévisse & Lis ; en effet, comme le déclare son auteur, « ce livre s’intéresse à l’expérience de ceux qui s’emploient à fabriquer ou réparer des objets ». Sa réflexion philosophique est toujours située, jamais abstraite, et fait place aux gens dans leur singularité, tout comme nous cherchons dans notre association à susciter des récits de réparation qui mettent en avant la dimension émotionnelle et humaine de ces activités. D’autre part, il est un jalon important dans mon parcours personnel, parce qu’il répond à des interrogations centrales dans mon quotidien et m’aide à penser mes propres choix de vie. Je vais donc essayer de tenir ensemble ces deux dimensions, de la même manière que Matthew Crawford tient ensemble la mécanique et la philosophie.

              L’auteur a quitté un think tank pour un atelier de réparation de motos ; j’ai quitté l’enseignement pour quelque chose de manuel et d’artisanal. Voilà pourquoi j’ai eu un sentiment de familiarité avec lui, tout au long du livre ; j’ai eu l’impression que, si je le rencontrais, le courant passerait – malgré ma méfiance à l’égard des engins motorisés et du culte de la vitesse. Dans son premier chapitre, « Bref plaidoyer pour les arts mécaniques », il analyse la satisfaction toute particulière que procure le travail manuel, laquelle est liée au fait que celui qui s’y adonne y trouve sa propre réalisation concrète dans le monde. Loin de louer une image idéalisée du geste noble de l’artisan, il observe que le plaisir des « arts mécaniques » est aussi un plaisir intellectuel. Voilà donc une personne qui a ressenti comme moi ce paradoxe et cette évidence : lorsqu’on applique son intelligence à une tâche manuelle, on ne réfléchit pas moins, mais on réfléchit dans une relation avec le monde qui rend notre satisfaction plus réelle.

              Cette question du rapport à la réalité – au passage, on pourrait peut-être reprocher à Crawford de réduire « le monde » au monde des objets, mais il manie aussi les références philosophiques avec une fluidité qui prouve bien qu’il ne néglige pas l’importance des notions abstraites – est abordée par l’auteur à travers l’idée d’indépendance. La traduction retient ce terme, mais propose aussi des synonymes (« autonomie ») et conserve parfois une référence à l’expression américaine (« self-reliance »). Fabriquer ou réparer des objets, c’est se confronter directement aux contraintes du réel et en tirer une indépendance paradoxale, car elle se fonde sur la conscience de notre responsabilité vis-à-vis des objets. Acheter un meuble, ce n’est pas du tout la même chose que de le fabriquer, ni en termes d’investissement émotionnel, ni temporel, ni symbolique.

              La conséquence logique de cette idée est une critique de la société de consommation, « car il semble bien que la culture de la consommation soit intimement liée à une certaine idéologie de la liberté. Ce qu’on nous offre, c’est au fond la promesse de nous libérer de tous les fardeaux physiques et mentaux qui encombrent nos relations avec ce que nous possédons, et d’ouvrir ainsi la voie à la réalisation de nos véritables aspirations. Le problème, c’est que cette libération apparente élimine les occasions de faire l’expérience directe de notre responsabilité à l’égard de notre environnement matériel » (p. 70). Cette analyse du consumérisme, si elle n’offre pas une radicale nouveauté, convainc facilement car elle reste ancrée dans l’expérience de l’auteur et perceptible de manière très concrète dans notre quotidien.

              En revanche, les liens que la réflexion de Matthew Crawford tisse entre indépendance, liberté et responsabilité sont à mon sens ce qu’il propose de plus personnel et de plus contemporain. C’est aussi dans cette dimension de son livre que j’ai trouvé le plus d’échos à ma propre expérience.

              Par exemple, il voit dans l’objectivité des critères de réussite – la moto roule, le violon sonne – une caractéristique de l’artisanat qui présente un intérêt pédagogique majeur, perdu de vue par le système éducatif américain. Le fait que le jugement du réel soit remplacé par des évaluations aux critères changeants et souvent flous, à la fois dans la scolarité et dans le monde du management actuel, ne peut que signaler une perte de notre prise sur le monde : tirer fierté d’une bonne note, ce n’est pas du tout la même chose que de tirer fierté d’un objet bien exécuté et utile. Toutes ses remarques sur l’absurdité de l’éducation donnée aux élèves, puis aux étudiants, me rappellent douloureusement mes années d’Éducation Nationale, mais aussi m’aident à mieux comprendre ce que j’ai à reprocher au « système » ainsi mis en cause. J’ai eu souvent l’impression d’une déconnexion totale entre le monde et la classe ; en cours de français, on peut attribuer cela à la relative gratuité des études de littérature, ou à la vanité de cet objectif qui consiste à apprendre aux élèves à bien écrire à l’heure de l’intelligence artificielle. Cependant, l’univers littéraire tout comme les méandres de la grammaire ont leur place dans le monde, et je n’ai jamais pensé qu’il était inutile pour les élèves de s’y pencher. Mais alors, d’où venait ce sentiment de vacuité ? A lire Matthew Crawford, il me semble que c’est cette perte d’indépendance et de prise sur le réel qui m’affectait : les élèves ne comprenaient pas le sens des programmes, ni des épreuves, oubliaient tout une fois le test passé, mais attachaient une importance démesurée à la moindre note… Je vois ici la confirmation de ce qu’affirme Matthew Crawford : « Quand l’unique objectif de l’éducation devient la production de diplômes plutôt que la promotion du savoir, […] on arrive ainsi à une véritable indifférence intellectuelle chez les étudiants ». Qui croit encore en France que le bac sanctionne un niveau réel ? Il constitue, depuis un moment déjà, comme tout le monde le sait, un symbole creux, mais qu’on érige en véritable rite de passage en lui conférant une importance proportionnelle au ridicule toujours croissant de son contenu.

              Ces dernières années, les réformes de l’épreuve de français de fin de première ont abouti à un examen idiot où la classe doit passer une année entière à bachoter texte après texte – quelle que soit la créativité de l’enseignant, c’est ennuyeux pour tout le monde – afin que l’élève puisse recracher l’une des analyses de l’année, en la comprenant ou pas, peu importe. Ensuite, il doit présenter l’une de ses lectures dans un court exposé, exercice où un enfant de huit ans un peu dégourdi réussirait à merveille. Quel est le sens de ce cirque, et que peuvent penser d’eux-mêmes les élèves soumis à cette mascarade ? Il m’a paru évident, sur la fin, que cette épreuve préparait en réalité les adolescents à se présenter à l’heure devant la salle dite, à s’habiller correctement, à apporter le matériel prescrit et à réciter la leçon apprise, bref à devenir des imbéciles obéissants. C’est l’une des raisons pour lesquelles j’ai démissionné, et je trouve dans les analyses de Matthew Crawford une confirmation : « la routine universitaire habitue les jeunes gens à accepter comme un état de choses tout à fait normal le décalage entre la forme et le contenu, les représentations officielles et la réalité ». J’enverrais bien un exemplaire à mon ancien inspecteur académique…

              Dernier point, je vois un lien fort entre les convictions professées par Matthew Crawford et le mouvement des bifurcations écologiques et autres retours à la terre, auquel il me faut bien reconnaître que j’appartiens. Certes, relier le souci écologique avec l’éthique d’un réparateur de motos peut paraître un peu audacieux, mais il n’en reste pas moins que la triade liberté/indépendance/responsabilité susmentionnée décrit à merveille l’engagement des néo-paysans, voire des zadistes, Soulèvements de la terre, etc. L’appel à la désertion des ingénieurs d’agroParisTech, par exemple, relève d’un peu des trois : il s’agit de sortir, avant d’être coincés par les obligations financières, d’un parcours à leurs yeux irresponsable car les métiers qu’il promet sont destructeurs. L’indépendance s’acquiert alors en mettant les mains dans le cambouis, ou dans la terre, peu importe… Il s’agit, pour eux comme pour le philosophe-mécanicien, de récupérer de la « capacité d’agir humaine » (« human agency » dans le texte original de Crawford), celle qui nous met en lien véritable avec le monde.

              De mon côté, je pense que ces « désertions », tout comme la mécanique dans cet essai, ont pour point commun de fusionner des enjeux intimes et une dimension politique, dans ce fameux « sens noble du terme ». C’est aussi l’exploration de cette intrication qui m’intéresse dans l’essai de Crawford : la question n’est pas vraiment que nos choix individuels aient des conséquences collectives, mais plutôt que notre réalisation en tant qu’individu est elle-même l’expression d’une nécessaire politique intérieure.

Par Louise Baillon