600 pages avec Modesta, appelée parfois Mody ! Tant de fois, ceux qu’elle rencontre lui font remarquer qu’elle porte un affreux prénom. Un prénom finalement assez ironique quand on termine le livre… Modeste, non, mais exigeante et désirant le meilleur plutôt. Cela dit, ceux qu’elle rencontre ne connaissent pas tous ou pas vraiment l’horreur de sa naissance, qu’elle ne résume d’ailleurs avec un certain détachement qu’à la fin de sa vie : ma mère ne m’a adressé que 4 ou 5 mots dans sa vie, ma sœur était mongolienne, et mon père…

Violée par son père, ce sont les Sœurs qui s’occupent d’elle et la recueillent au Couvent. L’une d’elle s’éprend d’amour pour la jeune fille qu’elle devient, pour ses aptitudes à la licence en particulier, et lui lègue toute sa fortune avec de se retirer dans un silence coupable que Modesta ne comprend pas. Mais, désormais riche héritière, la jeune recrue devient Princesse.

Intriguée par l’incipit de ce roman prêté par une amie de longue date, j’ai facilement voulu en savoir davantage.

« Et voyez, me voici à quatre, cinq ans traînant un bout de bois immense dans un terrain boueux. Il n’y a pas d’arbres ni de maisons autour, il n’y a que la sueur due à l’effort de traîner ce corps dur et la brûlure aiguë des paumes blessées par le bois. Je m’enfonce dans la boue jusqu’aux chevilles mais je dois tirer, je ne sais pas pourquoi, mais je dois le faire. Laissons ce premier souvenir tel qu’il est : ça ne me convient pas de faire des suppositions ou d’inventer. Je veux vous dire ce qui a été sans rien altérer. »

(p. 11, édition Le Tripode 2015)

Tout au long des 600 pages, poétiques, historiques, philosophiques, Modesta raconte sa vie jusqu’à la fin, elle qui vit les deux guerres mondiales, de son Italie, de sa Sicile natale. Le roman de G.S. est parsemé de références historiques et de réflexions personnelles. Les certitudes n’y sont que poétiques ; des analepses et des ellipses qui rendent l’ouvrage si littéraire, un modèle à suivre peut-être : vivre et laisser vivre, ne pas s’empêcher, aller vers la joie et surtout, le plaisir, si présent tout au long du roman – sans pour autant qu’il devienne à son tour le tyran d’une vie.

On suit les aventures humaines du personnage tout au long d’un siècle passionnant, d’idées foisonnantes, qui transparaissent, par touche légère, à travers les dialogues des personnages. Joyce, l’une des amoureuses de Modesta :

« Que d’espoirs pour la cause, que de vraies conquêtes avaient fleuri devant nous dans notre vieille Europe ! Nous les croyions solides. En quelques années tout a été balayé ! Le visage d’Atatürk, le mouvement spartakiste pulvérisé, Rosa Luxembourf assassinée ! Et maintenant ce petit-bourgeois de Hitler dont tout le monde se moquait jusqu’à son putch de la Brasserie, prend « démocratiquement » le pouvoir en gagnant des élections. Une nuit d’enfer, Modesta ! »

(p. 344)

Joyce qui s’intéresse à la psychanalyse envers et contre tous, contre les hommes de la maison notamment :

« Ils n’ont jamais approuvé que, négligeant la politique, je me consacre corps et âme à l’étude de la psychanalyse. José surtout était furieux. Il disait que seule la révolution peut soigner les âmes, et que ces imaginations fascinantes, plus poétiques que scientifiques, n’étaient que les habituelles géniales inventions que sort la bourgeoisie pour distraire les intelligences du problème principal. »

(p. 357-358)

Un peu plus tard, Modesta tâcle un peu ce Freud :

« Joyce, tu le prends pour un dieu, lui qui détestatit aussi la philosophie. Ton Freud est un brave vieux médecin fatigué, malade depuis des années d’un cancer de la bouche. Décidons-nous, pour une fois, de la faire descendre de son piédestal et de regarder ce cancer et, pourquoi pas, de lui appliquer ses propres théories ? »

(p. 412)

C’est un livre où les femmes s’aiment et s’entraident. Un féminisme amoureux, un féminisme solidaire. Elles se prêtent des livres, en particulier ceux qui étaient interdits durant quelques années de fascisme. Point alors cette difficulté du socialisme et du communisme, ce point noir : la place des femmes au foyer n’est-elle pas celle de l’éternelle exploitée ? Mais si elle travaille à son tour, ne deviendra-t-elle pas elle aussi l’exploitant ?

Quelques hommes là-dedans, torturés, fiers, combattants, révoltés, dangereux parfois, fascinants pour certains.

« Parole d’honneur, parole d’homme, silence viril. Un homme qui est un homme sait se taire quand il en fait le serment. »

(p. 460)

Modesta, s’autorisant tous les amours, vieux et jeunes amants, a beaucoup d’enfants, qui à leur tour font des enfants. Elle se retrouve grand-mère, et parfois grand-mère d’adoption, à 40 ans seulement. L’immense famille se contemple, échange, badine et se réjouit d’être athée ; ils cherchent à comprendre.

« Tchekhov dit : Interdire à l’homme l’orientation matérialiste signifie lui interdire la recherche de la vérité. En dehors de la matière probante, il n’y a pas de science et donc pas davantage de vérité. »

(p. 472)

Et quelques petites leçons, au détour d’un dialogue : « ce n’est pas vrai que tout ce qui est naturel est toujours bien, parfois il faut la retoucher, la nature ! » lui assène par exemple, sa dernière compagne, Nina la boutiquière, rencontrée en Prison.

La Princesse sait conserver le bonheur et l’indépendance qui le lui permet.

« La jeunesse et la vieillesse ne sont qu’une hypothèse. […] bien sûr, la fatigue, la misères, les privations font précocement vieillir. Mais pour qui a eu le privilège de se ménager comme moi, la vieillesse n’est qu’un concept inculqué comme tant d’autres. »

(p. 513)

A la fin de sa vie, un dernier amour lui sourit, qui lui fait ouvrir des yeux neufs sur sa propre île.

« De lui [Marco], j’appris l’art, que je ne connaissais pas encore, d’entrer et de sortir de ma terre, de l’oublier parfois, en voyageant à travers continents et océans divers, pour la retrouver ensuite nouvelle et toujours plus riche de souvenirs et de sensations stratifiés. Et que dire de nos soirs et de nos nuits ? pouvoir les arrêter ? ce bonheur de se retrouver seuls, les mains dans les mains, les yeux dans les yeux, à se raconter impressions, intuitions, à discuter ?

– On parle tant du premier amour hein, Marco ? On ment comme pour tout le reste. »

(p. 600)

Alors qui est cette Mme Sapienza, la créatrice de Modesta ? Une excellente cuisinière qui n’eut pas d’enfants ? Non, ce n’est heureusement pas ce qu’en dit uniquement son éditeur, grâce auquel Modesta, ce personnage qui habitait son auteur depuis des années, put exister. Malheureusement, Mme Sapienza mourut avant de voir son roman publié. Un roman idéologique, revendiqué comme tel par son auteur, et pour cause. Regardons un peu sa vie… il n’en pouvait être autrement.

Sa mère, Maria Giudice, nait en 1880, devient rapidement activiste syndicaliste, recontre Angelica Balabanoff, Lénine et Mussolini. Elle a 7 enfants avec l’anarchiste Carlo Civardi, en union libre – ce qui lui coûtera sa place d’institutrice.

De son côté, le père de Goliarda, Giuseppe Sapienza épouse une femme dont il a 3 fils ; les deux derniers s’appellent Libero et Carlo Marx. 😉

Le père et la mère de Goliarda travaillent tous deux à la chambre du Travail, l’un à Catane, l’autre à Turin – elle est la première femme à occuper ce poste. Elle est nommée en 1917 secrétaire de la Fédération socialiste de la province de Turin et devient rédactrice en chef de l’hebdomadaire socialiste Il grido del Popoplo (le Cri du peuple) auquel collaborera Antonio Gramsci.

Maria et Giuseppe se retrouvent veufs, se rencontrent, s’aiment et vivent ensemble à Catane, avec leurs enfants respectifs – à l’exception de la fille aînée de Maria, restée en Lombardie. Les fascistes et leur lutte commencent à faire des dégâts dans les années 20. L’un des fils de Giuseppe est retrouvé noyé. Goliarda naît en 1924.

Malheureusement, Giuseppe s’éprend de trop près des filles de sa compagne. Elles le quittent. Il est arrêté et fait de la prison pour opposition politique.

Jeune femme, Goliarda, qui a dû quitter l’école assez tôt, s’engage dans les mouvements politiques et artistiques. Elle fait du théâtre et entre dans la résistance anti-fasciste à Rome ; son père a créé les brigades Vespri. Finalement recherchée, elle se réfugie dans un couvent : ce sont les pires années de sa vie, où elle manque même mourir de la tuberculose. Elle y trouvera néanmoins une part de son inspiration.

A la sortie de la guerre, elle s’engage dans le théâtre, rencontre Visconti et travaille avec lui. C’est en 58 qu’elle s’éloigne du théâtre et du cinéma pour écrire. Modesta va la hanter pendant une trentaine d’années, jusqu’à l’écriture finale de l’Art de la Joie.

A découvrir, parce qu’il donne envie de vivre, simplement, facilement !

« La nature a fait une race d’ouvriers, c’est la race chinoise, d’une dextérité de main merveilleuse sans presque aucun sentiment d’honneur ; […] une race de travailleurs de la terre, c’est le nègre ; […] – une race de maîtres et de soldats, c’est la race européenne. » « Que chacun fasse ce pour quoi il est fait, et tout ira bien ». (in La Réforme intellectuelle et morale de 1871)

Qui a écrit cela ? Donald Trump ? Jair Bolsonaro ? Ou Raymond, au PMU de votre quartier ? Avec son blanc de 11h ?

Et bien non, c’était Renan, de son prénom Ernest, né en 1823 et mort en 1892. Ce n’était pourtant pas un mauvais bougre ! Reçu premier à l’agrégation de philosophie, il est immédiatement convaincu par les hypothèses de Darwin, par exemple. Le problème, c’est qu’il tente d’en plaquer le modèle – ou le système – sur les langues et les cultures, les religions en particulier. So XIXème siècle !

Mais dans ce livre de Maurice Olender, il n’est question que de cela : replacer les œuvres en contexte et retracer l’histoire complexe des recherches en linguistiques qui, parties de l’exégèse biblique post-renaissance, finirent par se suicider dans les élucubrations idéologiques que nous allons aborder.

La philologie… <3

C’est ce que je voulais étudier, avant de constater que la matière ainsi intitulée n’existait plus, et pour cause. Elle n’a pas seulement perdu ses lettres de noblesse, elle a, en deux siècles, gagné des lettres diablesses. La philologie, c’était pour moi le domaine d’étude de Nietzsche, à travers la lecture duquel j’imaginais qu’elle devait conduire à toutes sortes de sujets passionnants : mythologie (La naissance de la tragédie grecque), critique de la religion (l’Antéchrist), réflexion sur la méthode scientifique et son flirt avec les idéologies (le Gai savoir) ou le regard libre de toute entrave moraliste (Par delà le bien et le mal ou Généalogie de la morale).

Je n’avais pas totalement tort ; voici comment Renan définissait la philologie :

« Le vrai philologue doit être à la fois linguiste, historien, archéologue, artiste, philosophe. La philologie n’a point son but en elle-même : elle a sa valeur comme condition nécessaire de l’histoire de l’esprit humain et de l’étude du passé. » [Définition de la philologie dans l’Avenir de la science. Pensées de 1848, publié en 1890, p.832]

Mais, de philologie, je n’ai point trouvé à l’heure des choix. J’ai dû m’orienter définitivement soit en philosophie, soit en lettres classiques. J’ai choisi cette dernière pour m’engouffrer en sciences du langage. Bref.

Alors comment se fait-ce ? Comment a pu-t-on en arriver là ?

C’est ce que nous expose l’auteur, Maurice Olender, Maître conférence associé à l’École des hautes études en sciences sociales, membre du conseil de rédaction de la Revue de l’histoire des religions et directeur de la revue Le Genre humain. Né en 1946, il publie Les langues du Paradis à 43 ans.

En se contentant de survoler les problèmes linguistiques obscurs, le livre présente les éléments d’idéologies qui nous auraient indirectement menés aux dernières plus grandes catastrophes mondiales humaines, génocides, guerres raciales, théories fumeuses mortifères etc.

La quête des origines, confondue souvent avec la quête de la vérité, de la pureté, est au cœur des histoires intellectuelles que retrace ce livre.

Richard Simon (1638-1712), l’esprit rebelle du XVIIème siècle !

On peut dire que tout commence – ou presque – avec un problème de voyelles et Richard Simon, au XVIIème siècle. En effet, d’un côté, l’hébreu est une langue qui peut se noter sans préciser les voyelles… Pour les signaler, il faut ajouter des signes, des points entre les consonnes qui en précisent la vocalisation ; de l’autre côté, Richard Simon est une forte tête, pour le moins contestataire. 

Richard Simon naît en 1638 à Dieppe ; il est ordonné prêtre en 1670, à 32 ans. Il est considéré comme l’un des premiers exégètes français qui a initié une critique biblique en langue française (et oui, tout le monde s’exprimait encore assez largement en latin !!) ; comme tout lettré qui se respecte – à l’époque du moins – il maîtrise le grec, le latin et l’hébreu, mais également l’arabe et le chaldéen – une forme plus récente de l’hébreu, qu’il juge d’ailleurs plus simple (p.16) 

Pour preuve que nous avons affaire à une forte tête, vous découvrirez dans sa fiche Wiki qu’il aurait écrit, le premier, une sorte de J’accuse… pour défendre Raphaël Lévy, juif accusé à tort d’avoir assassiné un enfant chrétien et condamné à mort pour cela. Son Factum servant de réponse au livre intitulé Abrégé du procès fait aux juifs de Metz prend la défense des juifs de Metz menacés d’expulsion à la suite de l’affaire Raphaël Lévy.

Qu’a-t-il fait, ce Richard Simon, pour être quasiment excommunié, comme le fut Spinoza peu de temps avant lui ?

Revoyons le contexte. Il existe depuis des siècles, une version de la Bible, appelée la Vulgate, qui signifie « accessible, publique ». Quelle est son histoire ? A la fin du IVè siècle, Jérôme de Stridon produit une traduction latine de la bible, à partir de l’Ancien testament en hébreu et du Nouveau testament en grec. Plus tard, la version alexandrine de la Septante, en grec, est invoquée par Jérôme et ses successeurs pour justifier l’ajout d’adaptations. Après de multiples – mais légères – modifications et diverses versions, le texte est édité en 1450 à Mayence puis estampillé comme stable par le Concile de Trente de 1546. La Vulgate est alors reconnue comme seule authentique.

Malgré tout, les interrogations concernant la bonne version de la bible persistent. Deux forces [obscures ^^] lutteraient l’une contre l’autre. D’un côté, l’intervention divine, qu’on appelle la Providence, une puissance supérieure, divine, qui gouvernerait le monde, qui veillerait sur le destin des individus (Cnrtl.fr) et qui aurait également veillé à suggérer les bonnes voyelles aux lecteurs du texte sacré ! De l’autre, une rumeur selon laquelle les Juifs du Talmud, donc post-christum, auraient falsifié le texte original dans le but de dissimuler toute trace de l’annonce de la venue du Christ. 

En quelques mots, que dit en substance la critique de Richard Simon ?

* il affirme que « ce préjugé des Pères [de l’église] [à l’encontre des juifs prétendument falsificateurs] venait seulement de ce qu’ils ne reconnaissaient point d’autre Écriture authentique que la version des Septante ». Or la version de la Septante était en grec et elle fut rejetée par les Juifs justement. CQFD.

* Au sujet de ce problème de voyelles : « Aux yeux de Simon, c’est bien tard [au VIIème siècle] que les savants juifs nommés « massorètes » ont noté les points-voyelles qui fixent la vocalisation du texte grâce à un système de signes. Or cette « Massore n’a rien de divin » et les « Massorètes ont pu se tromper en une infinité d’endroits ». S’il s’agit sans doute d’une œuvre d’hommes très savants, Simon note qu’ils ne furent cependant « ni prophètes, ni infaillibles ». Simon remet donc en cause la Providence ! (et ça, c’est mal)

* Pour finir, et c’est le comble, il rédige ainsi le résumé d’un des chapitres de son livre Histoire critique : «preuves des additions et autres changements qui ont été faits dans l’Écriture, et en particulier dans le Pentateuque. Moïse ne peut être l’Auteur de tout ce qui est dans les Livres qui lui sont attribués. Divers exemples ».

Alors là, c’en est fini de lui. 

Le célèbre Bossuet (d’ailleurs bien plus célèbre que Richard Simon !!!! c’était le prêtre de Louis XIV en personne, le seul qui osait lui faire la morale dans ses Sermons restés si célèbres !) fait brûler ce livre dès sa sortie ! « Quant au père Simon, l’ordre qui l’exclut de l’Oratoire lui est signifié le 21 mai de la même année [1678] ». (p.42)

Pourtant Simon resta croyant : il voulut croire que la divine Providence pourvoyait à la conservation du texte authentique et s’inspirait de Saint Paul lorsqu’il écrivit « La Providence de Dieu a conservé l’Écriture dans l’Église, en y conservant la pureté de la doctrine et non pas en empêchant qu’on ne corrompît les Exemplaires de la Bible. » (p.46)

Oui c’est un raisonnement un peu complexe…

Mais la brèche est ouverte, dans les pas de Spinoza et d’autres. Il ne sera pas le seul à critiquer la version officielle de l’église et à proposer de nouvelles visions de la religion, de nouvelles traductions de la Bible. L’étude des langues, et notamment de l’hébreu, continue de fasciner.

Un siècle plus tard, Herder développe l’idée qu’il existerait une sorte de consubstantialité de la langue et de la nation qui le parle. L’hébreu est la langue du peuple élu.

Herder, poète, théologien et philosophe, disciple de Kant, ami et mentor de Goethe, est considéré comme l’inspirateur du mouvement romantique Sturm und Drang. Goethe avait 5 ans de moins que Herder, qui le sensibilisa à la poésie d’Homère, de Pindare, d’Ossian, de Shakespeare, de Hamann ainsi qu’au folklore allemand et au charme gothique des cathédrales. (Wiki sources)

Herder apprécie la poésie, et en particulier celle qui rapproche de la nature – on sent poindre l’un des éléments fondamentaux du Romantisme – il cultive une nostalgie des origines, d’où son intérêt pour l’Ancien Testament, et dénonce en bon rétrograde, une certaine décadence de son temps ; il juge la culture contemporaine comme stérile et désincarnée. Il était franc-maçon depuis 22 ans ; il devient l’un des 1500 membres identifiés des Illuminés de Bavière en 1783 – on parle bien des Illuminati – sous le nom de Damasus Pontifex.

Pour ce qui nous intéresse ici,  sur le plan linguistique, son intérêt pour l’hébreu et l’ancien testament le pousse à rattacher ces textes « sacrés » à une terre et à une époque (p. 63). La nationalité, le Zeitgeist, sont au cœur de sa réflexion. D’où tu parles ? pourrait être à ses yeux une question pertinente !

« L’affirmation d’une spécificité irréductible qui détermine les peuples et les périodes oriente Herder vers un relativisme culturel dont les outrances, au regard de l’orthodoxie chrétienne, sont tempérées par une vision providentielle de l’histoire humaine. Sa leçon est double et péremptoire : chaque civilisation poursuit sa course qui décrit une ère caractérisée par la forme de l’esprit de son temps ; si aucun peuple, aucune époque n’échappe à la marque d’un tel Zeitgeist, figure d’un génie du temps, la succession des périodes s’inscrit dans les rigueurs d’une histoire de l’humanité dirigée par Dieu. [il écrit dans le Journal de mon voyage en 1769, Nantes et Paris] : « Aucun homme, nul pays, pas un peuple ni une histoire d’un peuple, aucun État n’est équivalent à l’autre ; ainsi également le vrai, le beau et le bon ne sont pas pour eux identiques ». (t.4, p.472)

Ce sont des thèmes bien romantiques. La question nationale est, pour Herder, aussi bien esthétique et morale que religieuse. D’ailleurs, dans ces mêmes pages, il se demande si le christianisme n’a pas « détruit autant qu’il a peut-être apporté » à ces populations innombrables qui ont été, au cours des âges, évangélisées souvent par la force. A-t-on suffisamment mesuré les dangers résultant de « l’importation de chaque religion étrangère », quand sait-on combien elle menace toujours « le caractère national » d’un groupe ? » (p. 65) se demande-t-il.

Regardons l’étonnante modernité de son questionnement – ou remarquons l’ancienneté d’un questionnement qui se veut nouveau : « Le christianisme peut-il donner raison, à l’appropriation, à la soumission, à la cruauté ? […] Convertir une nation au christianisme en lui imposant ses mœurs, c’est l’inciter à trahir ses valeurs, son identité propre, et mettre ainsi en péril une entité spirituelle politique. »

Son point de vue reste paradoxal ; « il passe ainsi d’une vision généreuse où tous les peuples sont égaux en mérite, les uns capables comme les autres d’un bonheur aussi incomparable et incommunicable qu’absolu, à une échelle de valeurs où les Blancs, chrétiens d’Europe, sont seuls privilégiés. » (p. 68) Parfois, il perçoit l’humanité entière comme autant de nuances, parfois il déplore le sort des africains, qu’il trouve physiquement et intellectuellement désavantagés : ils doivent être plaints et non méprisés. En revanche, les Chinois lui paraissent odieux tant ils semblent isolés du reste du monde, enfermés qu’il serait dans une langue figée et ancestrale. Le monde chrétien reste à ses yeux le peuple élu, et incarne à ses yeux « l’histoire du monde humain le plus important ». (p. 74)

Bref, il aurait pu établir les grilles de « privilèges ».

Arrive alors Esnest Renan, qui a lu, connaît et admire Herder, mais aussi Richard Simon (p.110)

Maurice Olender appelle ce chapitre consacré à Renan : Entre le sublime et l’odieux. Pourquoi ?

L’intuition de Renan – ou ses élucubrations – peuvent séduire. Il bénéficie en outre d’une certaine autorité. En 1845, il s’éloigne du séminaire : « Mes raisons furent toutes de l’ordre philologique et critique : elles ne furent nullement de l’ordre métaphysique, de l’ordre politique, de l’ordre moral« . Il devient professeur d’hébreu au Collège de Franceet rédige une Histoire générale et Système comparé des langues sémitiques (1855).

Renan développe l’idée selon laquelle la langue est le miroir du peuple qui la parle (p.78) et que la langue sémitique serait comme les organes d’une race monothéiste (p.82). Oui, vous avez bien lu « race » qu’il pense en un sens bien particulier puisque selon lui « la langue, la religion, les lois, les mœurs firent la race bien plus que le sang » (p.84)

Tout ceci peut paraître « sublime » (?), mais le professeur au Collège de France va plus loin… voici jusqu’où porte son raisonnement : « L’instinct monothéiste des Sémites n’est donc pour Renan qu’une application particulière d’un principe plus général : le manque de fécondité dans l’imagination et le langage. » (p. 93) Par conséquent, « Si donc le sémite est supérieurement doué en religion, et nul en science, il faut attribuer cette singularité à son incapacité de concevoir le multiple qui, est pour Renan, le sigle de l’adéquation au réel. »

En fait, Renan fait tout pour dé-judaïser Jésus. La patrie de Jésus devient la Galilée, verdoyante, par opposition à la sèche et aride Judée, patrie du judaïsme monothéiste rigoureux. Pour lui, la continuation du judaïsme est l’Islam et non le christianisme, devenu aryen par son système linguistique. (p.97)

Ah. Voilà la porte ouverte que nous connaissons aujourd’hui, a posteriori. Mais à l’époque, personne ne voit rien venir. Cet antisémitisme latent est répandu ; on lui cherche des fondements scientifiques, comme on en cherchait pour expliquer l’infériorité des femmes – sans que la prémisse ne soit remise en cause – cf la dent d’or. Quant aux aryens, ils arrivent, et c’est l’étude du sanskrit qui va permettre la naissance de ce fantasme.

La révolution du sanskrit et l’indo-européen : entrée en scène du Arya !

Au XVIIIè, c’est la découverte du Sanskrit, « la langue par-faite », ce qui signifie littéralement « Sams-krita », qui enchante le petit monde de la linguistique. Des noms s’illustrent : William Jones (1746-1794), Franz Bopp (1791-1867), Max Müller (1823-1900), que le grand public ne connait pas souvent, mais qui participèrent pourtant sans le vouloir à la construction du mythe de la race aryenne, et ce, malgré les avertissements d’autres linguistes tels que Salomon Reinach (1858-1932) ou l’orientaliste Darmesteter (1849-1894).

A constater les ressemblances troublantes entre le grec, le latin et le sanskrit, les linguistes se prennent à rêver de reconstituer une langue originelle, et pourquoi pas LA langue originelle, celle que Dieu aurait employé pour s’adresser à Adam sa créature ?

« Une langue perdue. Un peuple inconnu. De la lointaine diaspora indo-européenne, située dans un âge mytho-poétique, les auteurs du XIXè recueillent les racines linguistiques qu’ils supposent proches de « la naissance du langage, presque à la création de l’homme. » (p.26-27). 

Comment baptiser ce continent des origines appelé à jouer un rôle fondateur dans l’avenir de l’Occident ? Comment dénommer ces nouveaux ancêtres que l’Europe entière se dispute ? A ce propos, il n’y eut jamais unanimité. 

Aryens, Indo-Germains ou Indo-européens, certains auteurs, d’un paragraphe à l’autre, changent indifféremment de dénomination. Que ce soit pour désigner le peuple, la race, la nation ou la famille de langues – en combinaisons variables selon les érudits.

Renan se sert ainsi également des termes « aryens » ou « indo-européen » et I. Goldziher (1850-1921), « aryen » ou « indo-germain ». D’autres auteurs du XIXè siècle choisissent « japhétique », « souche sanscrite », « indoclassique », « arien », « indo-celte », « thrace », « caucasique » ou d’autres noms encore.

Face à ce monde aux vocations innombrables, un autre ensemble, élémentaire : les langues sémitiques. Longtemps dites araméennes ou orientales, on les baptise langues de Sem – fils de Noé et frère de Japhet (Genèse 5, 32) – c’est ainsi que A.L. von Schlözer (1735-1809) et Herder lancent l’appellation « sémitique ».

Sem et Japhet, les sémites et les aryens : quand ça part mal…

L’auteur Olender nous présente alors les jumeaux maudits, les sémites et les aryens (p.28-29), construits par opposition l’un à l’autre, les premiers sédentaires, immobiles, figés dans le monothéisme, les seconds mobiles, dynamiques et voyageurs, polythéistes.

Bizarrement, on confère aux aryens fantasmés les qualités spécifiques que l’on attribuait jadis aux grecs.

Dans cette opposition l’antisémitisme peut faire son nid. 

Bopp se bat contre l’appellation Indo-germaniqueplutôt que indo-européen. Mais en Allemagne, c’est bien le terme Indo-germanique qui perdure, jusqu’à aujourd’hui.

Max Müller, c’est le grand nom des études de sanskrit ! 

Avec lui, de nouvelles idées arrivent. Müller, croyant, croit que l’idée de dieu, mot dont la racine DIES est présente en Zeus, JU-piter (Dieu-le père) et Dyaus (en sanskrit) existe depuis les débuts du langage, cette racine qui signifie tout simplement : la lumière, le ciel brillant. Son idée :

« Un simple luminaire a pu ainsi incarner l’être suprême, l’œil justicier du monde et la puissance créatrice universelle. La faculté personnelle se développant, l’astre solaire pourra guérir, pardonner en oubliant ce qu’Il est seul à voir. Voilà comment une intuition primordiale est devenue dieu solaire parce qu’on n’a plus pu distinguer dans un mot sa racine. Le sanscritiste Max Müller saisit, dans les hymnes védiques, ce glissement de la perception d’un phénomène naturel à la figure d’un dieu mythique. » (p.117)

Müller croit en un monothéisme primordial, surgi à l’aube de l’humanité, mais abâtardi par la suite (p. 119). La philologie comparée lui permet de mettre au jour les racines supposées primitives de la langue. Quant à l’hébreu, comparativement, par son aspect figé et ses racines toujours apparentes, il conforte chez les linguistes l’impression de langue atemporelle et sacrée.

Müller n’est pas en tout point d’accord avec Renan. Par exemple, il s’oppose au darwinisme des sciences du langage : il y a pour lui un fossé radical entre les humains parlant et les animaux muets. (p. 121). En outre, il ne croit pas à un instinct religieux spécifique aux sémites. Néanmoins, tous deux s’aperçoivent, après les événements de 1870, que la philologie comparée pourrait entraîner des conflits et des haines entre nations, nourrir des nationalismes haineux et vindicatifs. Malheureusement, sans qu’ils en soient les directs responsables, le mal est fait. (p.114)

La vocation monothéiste des Aryas

Avec Pictet (1799-1875), linguiste suisse, les élucubrations s’envolent. 

Pictet croit vraiment que les Aryas aurait été un peuple parlant une langue dont la découverte ou reconstitution de l’indo-européen donne une idée. Cette langue aurait conservé comme en son noyau radical l’idée du monothéisme. D’ailleurs, on parle aujourd’hui de Dieu, dont la racine est Dies, le jour, le ciel brillant… or « Dieu » a supplanté le tétragramme YHWH (Yahvé). 

« Le but de son étude : permettre qu’un « peuple, inconnu à toute tradition », soit « révélé en quelque sorte par la science philologique » – programme auquel souscrivent Renan et Max Müller. Même s’il entrevoit les difficultés de sa recherche, Pictet assure son lecteur qu’il le conduira, « d’un pas ferme », grâce aux mots prélevés dans les langues ariennes, « jusqu’au berceau de la race la plus puissante du monde, de celle-là même à laquelle nous appartenons. » (p. 131)

Le prénom de Pictet ? Adolphe…

Si l’on veut se moquer, il avait écrit un roman intitulé Une course à Chamounix [sic], récit du voyage romantique qu’il effectue avec George Sand, Franz Liszt sous la forme d’un conte fantastique et qui fut un véritable échec commercial.

Bref, chez Pictet, « comme chez Renan, on retrouve un univers séparé en deux colonnes. Aux Hébreux ceci, aux Aryas cela. Le christianisme, qui serait une synthèse, est le porte-parole d’une humanité rayonnante. » (p.138)

Voilà jusqu’où peut aller l’extrapolation et le fantasme autour de la quête des origines et dans les esprits en quête de sens à tout prix.

C’est Saussure (1857-1913), prodige de la linguistique, qui, à l’âge de 15 ans seulement, s’adresse à son très célèbre aîné de près de 50 ans, en lui faisant parvenir ses premiers essais. Il ne mettra pas longtemps à remettre en question les conclusions du Maître Pictet et les problèmes méthodologiques qui entachent son travail, sans parler des préjugés idéologiques. Saussure remet en question l’existence même d’un peuple indo-européen soudé. Pourtant, le fantasme aryen perdure…

Les épousailles célestes du théologien de Königsberg

Grau souhaite mettre en garde contre ces dérives d’un siècle « qui n’en finit pas de se penser en colonisant et en christianisant les terres et les peuples aux dieux lointains. A l’horizon, une chrétienté qui aurait enfin accompli son rêve d’être une religion aux dimensions de la civilisation. »

Grau (1835-1893) est praticien allemand de l’apologétique luthérienne, remercie Renan pour son travail, mais se méfie de la glorification des Aryas ou Indo-germains au détriment des Hébreux ! Enfin ! Réjouissons-nous !

Ah non ? Pas tout à fait. A la réhabilitation succède l’angélisme essentialiste.

En effet, pour Grau, comment fustiger ce peuple au sein duquel est né le christianisme ? Et comment oublier les échecs cuisants des Grecs, des Romains ? Et leur décadence (p. 144) ? « L’appel de Grau se veut un acte de résistance face à ce danger qui menace toujours les Indo-Germains, oublieux quand, comme c’est le cas pour ses contemporains, ils sont tentés par les séductions de la laïcité. Car, si on ne lutte pas contre la déchristianisation et les périls d’un nouvel esprit scientifique désenchanté, on retombera dans le paganisme. » (p. 145)

Attention, donc, aux tentations aryennes, ne redevenez pas païens, polythéistes, adeptes des orgies etc.… mais attendrissement envers le Sémite – car on parle désormais de la figure allégorique du Sémite, opposée à la figure allégorique de l’Aryen.

A propos du Sémite, Grau s’étonne qu’un peuple aussi peu doué d’un intellect prompt à philosopher ait pu découvrir la vraie religion, le monothéisme… n’est-ce pas la preuve, la marque indéniable de la Providence divine ? (p.146) Drôle de raisonnement : puisque le fait semble impossible ou improbable, la seule explication est l’intervention d’une entité encore plus extraordinaire : la Providence divine (il aurait dû écouter la Boule athée celui-là…)

Alors pourquoi « épousailles » dans le titre ? Et bien parce que Grau imaginait le Sémite comme une femme, toute dévouée à Dieu, monothéiste par essence comme elle est par essence monogame, et vivant la douceur et la soumission, la stabilité, comme seconde nature. A l’opposé, l’Aryen serait plutôt l’homme viril, polythéiste, dynamique…

Mais les rôles se conjuguent… il se représente aussi la vierge Sémite, pudeur et pauvreté, opposée à la vierge indo-germaine, pleine de bijoux et de splendeur. Dieu lui préfère la première, même sombre et noire, qui lui est cependant fidèle.

Enfin, dans d’étranges chassés-croisés allégoriques, il se figure également le Sémite viril, un aryen converti, et sa flèche du monothéisme découvert, qui vient transpercer l’Aryen efféminé… bon laissons là tous ces délires. (p.150)

Sémites comme Aryens

C’est Goldziher, l’un des premiers exégètes de l’Islam, qui s’intéresse à l’aspect mythologique des histoires hébraïques et bibliques. 

« Le projet de Goldziher : désaryaniser la fonction mythologique en montrant combien elle est le propre de l’humain ; importer dans le monde sémitique les méthodes appliquées avec succès dans les études aryennes. » (p.160)

Mais la mythologie des hébreux s’avère plus pauvre : « ce qui caractérise les Hébreux, c’est qu’ils ont transformé leur matériel mythologique en personnages historiques, en ancêtres fondateurs d’un système théologique et politique. Là où le polythéisme des Grecs a donné un corps à leurs puissances divines et à leurs héros, le monothéisme a refoulé la mythologie des Hébreux pour en faire de l’histoire. » (p. 161)

Et vice versa ?

Le projet limité de ce livre semble abouti, qui était présenté en ces termes par l’auteur lui-même (p.36) « Faces à ces travaux, les pages [de ce livre] ont un projet limité. Elles proposent de cerner, en privilégiant certains savants, quelques-uns des ressorts qui animent les discours aryano-sémitiques tels qu’ils se déploient jusqu’en 1892, au moment de la mort de Renan, deux ans avant l’arrestation du capitaine Dreyfus. Tenter de percer ces discours dans leur cohérence propre suppose une approche de chaque auteur dans ses interrogations, lorsqu’il formule des problèmes et leur apporte des réponses qui lui paraissent satisfaisantes. »

Ces auteurs, « aux principes de l’unique civilisation pour eux dignes de ce nom, ils sont nombreux à imaginer un couple providentiel dont se reconnaissent les descendants : Sémites par filiation spirituelle, Aryens par vocation historique. »

Ce livre permet de comprendre pourquoi certains domaines de la recherche en linguistique – notamment la philologie comparée – sont désormais à manier avec les plus grandes précautions, sont même carrément à l’abandon en Europe… il permet également de rester prudent face aux jugements péremptoires et anachroniques que l’on pourrait porter sur toute une époque qui n’avait pas les mêmes exigences méthodologiques que nous – restons modestes tout de même ^^ – il permet enfin de voir à quel point les esprits mêmes les plus brillants sont séduits par ce qu’ils croient découvrir du sens de la vie et de l’histoire, quand bien même tout cela n’existerait que dans leur tête imaginative et désespérée.

(ah oui… et puis : qu’on laisse un peu les juifs et les chinois tranquilles hein !!)

Les langues du Paradis, Préface de Jean-Pierre Vernant, Hautes études / Gallimard Le Seuil, 1989.

Dans ce livre, il ne sera pas question d’anarchie. Lordon plante le décor et nous fait un peu d’étymologie… L’anarchie devrait s’appeler « a-cratie », « conformément à sa visée d’un monde sans pouvoir ni domination ». (11). Oui, car CRATIE, c’est le pouvoir et la domination. Tandis que ARCHIE, c’est en fait le fondement, le principe fondateur, l’origine, le commencement… La condition anarchique que nous condivisons, pauvres mortels, avec Lordon, l’an-arkhè, c’est d’être au monde sans fondement, sans raison, sans connaître l’origine, la valeur, le sens de sa vie… c’est l’absurde de Camus – Lordon s’y réfère plusieurs fois.

« Mais il faut commencer par le commencement », dit-il non sans ironie (11)

Quel est le Projet du livre (12) ? Nous déprimer ?

Si Durkheim proposait que l’on constituât [le style Lordon est contagieux] la science sociale comme théorie générale de la valeur, Lordon propose, lui, de poursuivre ou continuer ce « mouvement », avec les moyens conceptuels du spinozisme (12) puisque Spinoza, comme de par hasard, développe une théorie de la valeur.

Lordon constate l’absurde : « le vide de la condition anarchique, l’incertitude axiologique de tout : des valeurs, des œuvres, de soi et des personnes également. Si tout est interrogeable, c’est que rien n’est sûr. » (16) et propose d’examiner les tenants et les aboutissants de l’axiomachie qui est son inévitable camarade.

Bien sûr, il aborde longuement la valeur-travail… et s’appuie là explicitement sur le travail de Bernard Friot. Ici à partir de 40 mn.

Passage au sujet de Bernard Friot, ici expliqué

à 40’

Mais comme Lordon est amoureux de Spinoza, il s’y plonge. Quel est le problème ?

« Le problème : le monde est insignifiant, les objets sont mutiques. La solution : c’est nous qui faisons parler le monde, et voilà pourquoi il nous est sensé. Nous le faisons parler par nos investissements passionnels. Nos joies, nos tristesses, colorent les objets d’amour ou de haine, d’attraction ou de répulsion. Donc du désir de poursuivre ou de les éloigner. Les voilà dotés de valeur. » Et pour la création de valeurs communes « la société est un affect commun ; ce sont des affects communs qui font être la société comme société. C’est là le cœur de la pensée politique de Spinoza. » (45)

[Parenthèse : qu’est-ce que l’affect ? « être affecté, c’est inséparablement enregistrer un effet dans son corps » 46]

Ou pour le dire autrement « Il n’y a aucune vie dans les choses, tout particulièrement dans les choses marchandes, il n’y a de vie que dans et par les autres hommes, dans et par la société, c’est pourquoi la perte de leur contact conduit immanquablement à l’effondrement vital. » (156)

OK les choses n’ont aucune valeur en elles-mêmes. C’est ça, la condition anarchique. Les choses n’ont de valeur que parce qu’on les désire.

Le problème, c’est QUI décide ? Qui règle les désirs ? « Loin donc, que le désir se règle sur des valeurs donnés, préexistantes, qu’il n’aurait plus pour ainsi dire qu’à re-connaître, c’est lui-même, par ses investissements, qui est l’instituteur de la valeur. » (21)

Oui, mais vous me direz… et l’évolution ? C’est l’évolution, c’est par l’histoire qu’on explique que ceci a davantage de valeur que cela ? Ah oui, mais lequel ? Connaît-on cette origine avec certitude ? Non. Il y a peut-être un début, mais il n’est pas connaissable (25) : c’est l’anarchie ! Pas de commencement. Néanmoins, quelque chose s’est inlassablement poursuivi et perpétré, avec des évolutions et des changements d’orientations, par l’imitation sociale. Parfois, on ne sait pas pourquoi les hommes ont fait de tels choix, et Pascal d’asséner : « Parce qu’il a plu aux hommes ! » (45)

« Ce sont donc les imaginations (Pascal), des croyances ou des opinions (Durkheim), des affects, ou plutôt des idées affects (Spinoza) qui viennent trancher dans l’indifférencié de la condition anarchique. Et, par construction, tout ce qu’élira l’affect du « plaire aux hommes » fera l’affaire. » (47)

Cela donne une impression d’arbitraire et de sans concession. Le hasard ou le déterminisme joue ici le même rôle. Lordon cite Pascal [encore] : « Ne vous imaginez pas que ce soit par un moindre hasard que vous possédez les richesses dont vous vous trouvez maître, que celui par lequel cet homme se trouvait roi. » Seule la contingence des investissements de la potentia multitudinis est ici souveraine. (49) Il n’y a pas de héros causa sui. » (63)

Reprenons : Chez Marx, la valeur, c’est le travail. Or, Lordon pense que les marxistes font erreur. « La valeur ne s’établit pas dans la substance du temps de travail abstrait, mais dans la convergence du désir. » (114) « Il est bien certain en effet que, du côté des acheteurs, le prix donne une mesure de l’intensité du désir – une mesure exacte quand il est un prix d’enchère, une borne inférieure dans une situation de prix fixe. » (113)

Ce qui fixe la valeur, c’est le désir, même si ce désir est créé de toutes pièces par des décideurs, des prescripteurs [=des gens puissants, des gens à la mode].

Ce n’est pas comme en amour ou en amitié [Lordon ouvre une tendre parenthèse], où en principe, rien ne se monnaie explicitement… : « Timesis [Timesis signifie estimation, évaluation, en grec] est le nom que peut prendre l’ensemble des opérations par lesquelles on formule des jugements d’équivalence sans mesurer, on évalue sans calculer, et ceci notamment dans des relations, comme l’amour ou l’amitié, qui ne doivent leur viabilité qu’à la prohibition impérative de toute métrique explicite. » (77) [en clair, où il est absolument interdit de tenir un cahier de compte de ce qui est fait pour l’autre, comparativement à ce que l’autre a fait pour nous]. [Notez au passage le style inimitablement juste un peu cuistre de Lordon…]

Oui, les bons comptes (muets) font les bons amis…

Arrivons à l’argent alors… La dématérialisation a empiré le processus : « la dématérialisation des signes monétaires a atteint un stade qui a rompu avec toute caractéristique substantielle d’objet. » (99) Pour l’argent et pour que l’argent s’auto-augmente, il lui faut […] une série de portage, en réalité indifférencié. (82) « le capitalisme est cette formation sociale, historique, où un nombre immense de choses se laissent abréger sous l’argent. » (84) [Ici, je ne peux m’empêcher de mettre cette réflexion en relation avec ce que dit Christine Delphy sur le travail domestique [elle est hyper drôle] ou avec ce que j’en remarquais dans l’article précédent, sur les femmes en Mésopotamie]

Mais retour à l’axiomachie. Puisque « rien ne vaut, tout est valorisé » (119), Lordon nous invite à examiner le combat pour les valeurs, l’axiomachie. Comment attribuer la valeur et qui l’attribue ? Comment se gagne le pouvoir d’affecter de la valeur ? « Tous les champs tournent autour de l’enjeu d’ « en être » ou pas – du champ lui-même et de ses plus hautes positions -, c’est-à-dire de prétentions à la valeur instituée par le champ. Les luttes qui s’y déroulent sont des luttes véridictionnelles : on se bat à coups d’assertions. » (CF Pascal au-dessus)

[Véridictionnel signifie « qui dit la vérité… »]

Un prix Nobel (exemple 121-122) peut bénéficier d’être auréolé du pouvoir de dire… il a l’autorité pour lui. « Pour que la véridiction fonctionne comme assertion sociale, comme proposition discursive privée mais socialement validée, le locuteur doit ajouter une puissance d’échelle sociale  – faute de quoi il est un locuteur comme les autres, et son assertion n’ira pas au-delà de son rayon d’action individuel. » (122) Et là, je me demande quid de la science ? Continuons…

Selon les prescripteurs, les donneurs d’ordre, la mode… l’affection de la valeur peut relever de la politique. Pourtant « Qu’elles passent ou non par l’État, les luttes véridictionnelles sont des luttes argumentatives, spécialement du côté des dominés qui doivent abondamment tenir discours, là où les dominants ont pour eux le fait axiologique accompli, la force d’inertie de leurs valeurs installées. » (126)

Ce sont donc des luttes argumentatives, OK mais à coup de … preuves scientifiques ? On dirait que Lordon ne parle et ne pense qu’aux arguments d’autorité ? Il parle d’ailleurs de « la forme assertive brute » (Re-CF Pascal)

D’où tu parles ?

Et en effet, Lordon s’engage dans le « d’où tu parles » : c’est ce qui va soutenir la parole d’autorité ou non « La véridiction n’est pas affaire de choses dites, elle est affaire de qui les dit, et des auras sociales qui nimbent ceux qui les disent » (133) Il cite Spinoza à l’appui (134) (TP, VII, 27), passage qui aurait inspiré Bourdieu (Leçon sur la Leçon, Paris, Minuit, 1982).

Les personnes moins instruites ou provenant de milieux défavorisés se censureraient d’eux-mêmes. Néanmoins, les réseaux sociaux semblent aujourd’hui bouleverser la hiérarchie ancestrale.

Il y a pourtant une véritable lutte véridictionnelle…

« Les réseaux sociaux se présentent maintenant comme l’espace de l’axiomachie générale, le lieu de toutes les batailles véridictionnelles, quel que soit leur objet, ouvert à tous ceux qui estiment avoir en cette matière une proposition à formuler. » (141) Les Youtubeurs, suivant le même procédé, s’autorisent eux-mêmes à se prononcer sur tout type de sujet. Ce n’est pas une crise de l’autorité ! « en effet, puisque de nouveaux autorisés ont pris la relève. De quoi s’autorisent-ils ? Mais toujours de la même ressource : d’une captation réussie de puissance de la multitude, de la convergence sur eux des regards, c’est-à-dire d’un affect commun. » (142)

« Tout le monde a bien compris que les réseaux sociaux élargissaient sans limite, du moins formellement, l’accès à la compétition pour la reconnaissance. » (143)

La science ?

On peut avoir une idée du statut de la science là-dedans (Lordon s’appuie sur Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leur mythe ?) : « D’Hésiode qui « sait qu’on le croira [et] est le premier à croire tout ce qui lui passe par la tête » à Einstein ou, dit Veyne, aux bactériologistes que nous croyons sur parole sans disposer nous-mêmes du premier savoir bactériologique de première main, il se produit une transformation de régime de l’autorité. Celle-ci migre auprès d’instances « spécialisées », socialement reconnues comme telles. » (138) [comprendre : les institutions]

OK, donc de démarche scientifique, point n’est question… et pourtant…

Lordon se demande comment conjurer l’anarchie : vous serez surpris de sa réponse.

D’abord, il y a le groupe. « Heureusement, par construction, derrière les valeurs communes, il y a l’affect commun. Les individus ne sont donc pas laissés à composer chacun par-devers soi avec les apories de la condition anarchique. » (181)

« Parce même chez l’individu humain, le conatus n’est en aucun cas un fait de conscience ou de volonté : il est un dynamisme du corps. Ensuite parce que l’individu humain n’a aucun monopole sur la catégorie d’individu : l’univers entier est une gigantesque hiérarchie de l’individualité composée. » Lordon lâche le mot « c’est que tout « individu » est notoirement divis – l’individu humain comme les autres. » (164) Attention Lordon est plutôt déterministe : « Bien sûr, ex nihilo nihil : si, rigoureusement parlant, il n’y avait rien – rien que des individus radicalement indéterminés -, quelle que soit la forme de leurs interactions, il n’en sortirait rien. » (207)

Ensuite, il y a les institutions [comprendre : l’État]. Enfin, il y a les effets de modes… On se tourne les uns vers les autres : et toi, qu’est-ce que tu en penses ? Retour au pouvoir du plus grand nombre.

Mais comment se débarrasser de cette colle et y voir clair ? Qu’en disait Spinoza ?

Car Spinoza n’était pas relativiste (222). Il posait deux régimes de la valeur : 1) les affects passifs et 2) le bien véritable…

Mais d’une part, les affects changent selon les gens… « Des hommes différents peuvent être affectés par un seul et même objet de manière différente » (Eth., III, 51).

En effet, qui décide de ce qui est beau ? Selon la culture, le milieu… tous ne sont pas réceptifs. Et Bourdieu, et Pascal sont appelés à la rescousse bien sûr.

Et d’autre part, le « vrai » bien… c’est difficile à atteindre. « Ou plutôt son universalité » (251) L’universalisme marxiste a échoué… Et que ferait Spinoza si on lui opposait l’inévitable pluralité des universels ? Il a déjà eu à répondre à telle objection « Je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure, mais je sais que j’ai connaissance de la vraie. » (252)

Et contre toute attente, l’issue inespérée, c’est la voie de la raison !

Mais « la seule chose qui vaille, ou peut-être faudrait-il dire qui méta-vaille, c’est la règle de vie offerte par la raison. Car seule [sic] les valeurs imaginaires et le nuage des passions qui tournent autour font disconvenir les hommes entre eux… » (226) […] Dans cet amoncellement de faux objets, et de vraies désorientations, la raison s’impose comme l’unique source de convenance nécessaire puisque non seulement elle offre une joie en soi inaltérable, mais elle ne peut être l’objet d’aucune lutte d’appropriation exclusive. »

« Placer sa vie sous la conduite de la raison, c’est atteindre, par le troisième genre de connaissance, la plus haute satisfaction de l’esprit qu’il puisse y avoir » (Eth. V, 27), une joie stable, inaltérable même, en fait l’expérience d’une « certaine espèce d’éternité » et cela est vrai. (253) Mais il n’est pas simple d’y parvenir, et en attendant, nous sommes condamnés à errer dans les caprices des foules prescriptrices de valeurs… les vagues et les ouragans [C’est une métaphore que Lordon tire de Faulkner (266)].

Oui, c’est difficile, et d’ailleurs, même Spinoza abandonne !

Dixit Spinoza : « En vérité, ce n’est pas sans raison que j’ai usé de ces mots : si seulement je pouvais m’engager sérieusement. En effet, si clairement que mon esprit perçût cela, je ne pouvais cependant me dépouiller totalement de la cupidité, du plaisir et de la gloire » (268)

Mais cela rend Spinoza plus humain à nos yeux et préserve Lordon d’une adoration sans borne qu’on pourrait lui soupçonner s’il ne s’en était par avance défendu « Cette faillibilité le rend-elle plus humain, en tout cas, nous sauve-t-elle de l’adoration » (229), dit-il.

Mais parle pour toi hé… Ni dieu ni maître ici.

[PS : je ne suis ni anarchiste, ni libertaire]

 

Dès l’introduction, l’auteur commence par un constat qui d’emblée nous saisit :

(p. 11) « On ne discute guère aujourd’hui des missions de notre système éducatif autrement que pour rappeler ses responsabilités dans la préparation des qualifications requises par le marché du travail, ainsi que dans le maintien de la paix sociale et de la cohésion nationale.

Ce livre part d’une autre conviction : celle de l’exigence, dans le monde d’aujourd’hui, d’une éducation scolaire pour tous de haut niveau, une éducation qui ne vise pas d’abord à inculquer des messages, mais à former des capacités instruites de réflexion et d’analyse. »

 

Jean Pierre Terrail s’apprête à remettre en cause l’école, mais par un biais seulement : la culture de l’écrit. Il n’aborde pas le manque de formation manuelle, par exemple, mais il n’y est sans doute pas hostile, puisqu’il cite en exemple, vers la fin du livre, les méthodes Freinet et Montessori.

Il identifie dès les premières pages le cœur du problème : l’entrée des élèves de classes populaires dans la culture de l’écrit – problème auquel les différentes pédagogies nouvellement mises en œuvre au sein de l’éducation nationale depuis les années 80 ne répondraient absolument pas. En effet, il semble que toutes s’appuieraient sur une hypothèse (ou un paradigme) qu’il devient selon lui urgent de remettre en cause : les inventeurs de ces nouvelles pédagogies et des réformes qu’ils promulguent penseraient que les enfants de classes populaires accusent un déficit de ressources langagières et, partant, intellectuelles, inhérent à leurs origines sociales.

C’est le « plan de rénovation de l’enseignement du français à l’école élémentaire » (pp. 70-72) (p. 20) qui aurait sonné le début de la catastrophe.

Ces nouvelles pédagogies suivent une méthode divisée en étapes, dont la première est la découverte, ceci pour éviter l’ancienne pédagogie dite « frontale ». Or ce détour, non seulement serait inutilement chronophage mais en outre, il détournerait l’élève du véritable objectif poursuivi par l’enseignant (pp. 29 et sqq : des exemples).

Ce détour serait fondé sur un préjugé que l’auteur dénonce :

(p. 46) « Les faibles sont censés pouvoir manipuler les moyens, accéder à la logique de la représentation pictographique, les forts, à l’abstraction de la langue écrite. »

C’est ce que l’auteur désigne sous le nom de principe ou paradigme « déficitariste », la « conviction de l’insuffisance des ressources intellectuelles et des capacités d’abstraction des enfants des classes populaires. » (p. 54)

L’auteur interroge l’adhésion du monde éducatif avec pertinence et audace (p. 55)

Pourquoi ? L’appartenance de ses membres aux nouvelles classes moyennes ; ainsi se reconnaissent-ils dans ces nouvelles pédagogies. Mais, curieusement, les enseignants s’occupent souvent eux-mêmes de leurs propres enfants et, pour les mêmes raisons, les classes préparatoires sont très fréquentées par les enfants d’enseignants : or la pédagogie frontale qui y semble de mise n’est jamais remise en question.

Pourquoi personne n’agit contre ces nouvelles pédagogies dévastatrices ?

Parce qu’on préfère toujours faire l’autruche (dixit p. 67), parce que les experts aiment leur expertise, renforcent plutôt leurs techniques en insistant sur la formation des compétences, et préfèrent accuser une mise en pratique trop faible de leurs pédagogies dans les écoles…

La langue en question…

Puisqu’il s’agit apparemment d’un problème de compétences linguistiques, interrogeons la linguistique.

(p. 72) « La thèse du handicap socioculturel est en règle très générale tenue pour une conséquence de l’inégalité des ressources linguistiques et culturelles dont disposent les enfants des différents milieux sociaux face aux exigences des apprentissages scolaires. »

Or quelles sont les véritables ressources des enfants du peuple ? D’après l’auteur, les compétences linguistiques sont égales ; c’est une « acquisition quasi universelle » (p. 73). De fait, puisque « apprendre à parler, c’est apprendre à penser » (p. 73), tous les enfants ont accès à l’abstraction.

Les réponses des travaux fondateurs de la linguistique moderne portent sur trois registres (Saussure, Jakobson, Benveniste) :

– « Celui de l’abstraction d’abord. La langue est le système le plus abstrait de représentation humaine. » (p. 73)

– « Celui de la pensée réfléchie. Les langues humaines permettent de former des phrases susceptibles de décrire et d’interroger tous les objets du monde, et parmi eux, le langage lui-même. » (p. 74)

– « Celui du raisonnement logique. La formation des phrases permet d’interroger les objets du monde et du même coup leurs relations mutuelles, et d’identifier parmi ces dernières celles qui apparaissent dotées d’un lien nécessaire, en distinguant les relations de simple consécution des relations de causalité. « (p. 75)

L’auteur conclut de ces constats que « tous les enfants entrent au CP munis de cet outillage mental. […] Chacun y arrive doté de sa propre histoire et de ce fait d’une intelligence unique, plus ou moins développée et aiguisée sous tel ou tel angle ; mais ils sont égaux dans la disposition du même outillage de base, qui comprend tout ce dont l’école a besoin de trouver chez ses bénéficiaires, en matière de potentiel de pensée rationnelle, pour conduire de façon satisfaisante leur appropriation de la culture écrite. » (p. 75)

Il n’y a donc aucune raison de faire des distinctions entre élèves dans leur plus jeune âge. L’auteur apporte des preuves contre les pédagogies différenciées (p. 77). Il faudrait refuser par exemple les dénivelés d’exigences qu’elles instaurent d’emblée (p. 78).

Quelques exemples et enquêtes montrent que suivre un manuel produit d’excellents résultats (p. 86) tandis que livrer l’élève à trop de liberté produit l’échec : il s’agirait surtout pour eux de la liberté de « perdre pied. » (p. 87)

Comment mettre en place une école de l’exigence ?

L’école a « décidément un besoin crucial de s’assurer du ‘calme renfort de la raison » (formule de Pennac), à l’écart des trépidations extérieures. »

• L’adhésion : La condition primordiale consiste bien entendu à obtenir l’adhésion des jeunes…

(p. 94) « L’adhésion des jeunes dépendant de deux critères essentiels, une conduite efficace des apprentissages, qui leur donne du sens ; et un comportement des adultes à la fois déterminé et compréhensible, respectueux et dépourvu d’arbitraire comme d’autoritarisme. »

Pour cela, il faudrait considérer « qu’attribuer [aux professeurs] un statut plus autonome et plus responsable, en leur assurant une formation initiale et continue à la hauteur, et en les dotant des moyens d’expérimenter et d’innover, de travailler collectivement, de dialoguer avec les chercheurs, constituerait une condition essentielle de la démocratisation de l’école. » (p. 96)

• De l’exigence et du temps libre : Il faudrait ne jamais se priver de l’exigence des bons termes, ne pas donner de devoir à la maison – sans quoi on renvoie l’enfant à son contexte familial, et toujours engager le dialogue avec l’élève concerné par des difficultés.
• Le temps de la fameuse découverte : La pédagogie de la découverte devrait « permettre à l’élève tout à la fois de se poser par lui-même la question à laquelle répond le savoir visé, plutôt que de se contenter d’enregistrer une connaissance dont il ne sait d’où elle vient ni à quoi elle sert ; et de s’essayer à reconstruire par lui-même ce savoir dont on lui fournit les ingrédients essentiels. » (p. 102) Mais la pratique montre que ce déroulement idéal n’a jamais lieu : l’étape de découverte occupe un temps trop important pour construire correctement le savoir. C’est dommage car cette étape « vise à privilégier l’esprit d’investigation » et « engage l’élève dans un véritable travail intellectuel, dans une démarche de recherche pleinement signifiante. » (p. 106)
• Du plaisir : « Quoi qu’il en soit, le plaisir d’apprendre et de comprendre est la seule motivation, intrinsèque à l’acte d’apprentissage, sur laquelle une pédagogie de l’exigence puisse s’appuyer. […] Ce plaisir est si puissant que ceux qui l’ont goûté véritablement y renoncent difficilement. Une pédagogie qui le place à son principe n’a pas à l’inventer ou à le promettre : son seul problème est de permettre à ses publics d’y accéder effectivement. Et de ne pas en décourager la quête par des échecs répétés, au risque de susciter la crainte de ne plus l’éprouver, qui passe à l’ordinaire pour paresse intellectuelle. » (p. 106)
• De l ‘autorité : Souvent confondue avec l’autoritarisme, surtout dans le contexte politique actuel dominée par une réaction conservatrice. (p. 111), « L’autorité du maître dont l’action pédagogique ne s’appuie ni sur la force ni sur le droit, ne pourra dans ces conditions paraître légitime que s’il est effectivement perçu comme « l’allié dans la place ». La chose est pourtant rarement reconnue par ceux qui s’intéressent à l’ordre scolaire (p. 114). Le respect à tout prix de la discipline et de l’ordre engendre le mépris de la transmission des savoirs… (p. 116) Dans la réussite des élèves, il ne faut donc pas négliger « le rôle que peut jouer une conduite des apprentissages qui donne aux élèves le sentiment qu’en acceptant l’autorité de ces enseignants, ils apprennent vraiment quelque chose et ne perdent pas leur temps. » (p. 118)

Des pédagogies qui ont fait en partie leur preuve : Freinet et Montessori

Les pédagogies Freinet et Montessori sont en partie analysées pour en montrer les grands avantages (p. 118) et déplorer qu’elles ne reçoivent pas davantage de moyens. Elles présentent toutes deux les points communs suivants :

– elles se sont construites contre l’autoritarisme (mais ne négligent pas l’autorité)

– elles ont banni la concurrence : « Celle-ci est soigneusement évitée, et toute notation dès lors logiquement bannie, chez Freinet, au titre d’un encouragement démocratique à l’entraide et à la solidarité, chez Montessori, dans le souci d’assurer aux élèves les meilleures conditions d’épanouissement psychique. » (p. 121)

« L’intérêt majeur d’une suppression des notes est de recentrer l’activité des élèves sur l’appropriation des savoirs valorisée en elle-même, et celle des maîtres sur une conduite des apprentissages déterminée à ce qu’ils aboutissent pour tous. » (p. 132)

« Cette école sans notes et sans concurrence n’est pas une utopie : c’est ainsi que fonctionnent les écoles Freinet et Montessori, ou l’école fondamentale en Finlande, et sans dommage pour la qualité des apprentissages. Il s’agit ici de tout autre chose que de supprimer les notes en primaire pour ne pas agresser la fragile psyché de nos bambins : il s’agit de subvertir la logique d’ensemble du système éducatif et de rendre impossibles ces anticipations ravageuses de l’échec qui opèrent aujourd’hui dès la maternelle. » (p. 130)

Les obstacles qui empêchent le changement

• L’effet de reproduction entraîne un effet de légitimation auquel les classes élevées sont attachées.
• Les zones en difficulté sont moins dotées que les autres.
• Le système contraint les enseignants à prendre des décisions en dépit du bon sens (redoublement, classe d’âge, notation etc.)

« Sans doute l’immense majorité des enseignants souhaitent-ils faire progresser tous leurs publics ; mais l’institution qui les emploie leur signifie d’avance qu’ils n’y parviendront pas, et met à leur disposition les moyens d’enregistrer et de valider les échecs plutôt que ceux qui seraient nécessaires pour assurer la réussite de tous. » (p. 127)

Le contexte politique favorise malheureusement la concurrence entre élèves

Enseigner dans la concurrence pourrait constituer, selon l’auteur, le principal problème. Il se nourrit malheureusement du paradigme déficitaire : « L’expérience du dernier demi-siècle le montre à l’envi : des idées de gauche sont tout à fait compatibles, sur le mode compassionnel, avec une conviction déficitariste que les idées de droite, de leur côté, portent assez naturellement à partager. » (p. 124)

Mais cela s’explique : « Les élites dirigeantes conçoivent volontiers l’école, depuis des siècles, comme un moyen de formater le sens commun. Une école démocratique pour sa part ne peut s’assigner pour objectif que de mettre les futurs citoyens en mesure d’appréhender par eux-mêmes ce qui se joue véritablement avec ces questions « socialement vives ». (p. 135)

« Ces luttes sont difficiles pour une raison simple, mais extrêmement puissante ; dans chaque domaine d’activité, la moindre issue démocratique met désormais directement en cause la domination sociale qui a marqué la vie de l’humanité depuis la fin des premières sociétés de chasseurs-cueilleurs. Émancipation démocratique ou barbarie : nous sommes au pied du mur, sans échappatoire. […] C’est une question de choix de société. Une question politique avant d’être pédagogique, même si le refus de l’affronter se pare de conviction déficitariste et d’engagement compassionnel. » (p. 138 FIN).